ashli
Bayan Üye
Not: Paul Ricoeur-1913 Fransa doğumlu, düşünür, tarihçi. İnsan isteminin özgürlüğün ve kötülüğün simgelerini tanımlamış, dilbilim ve psikanalizdeki çeşitli yorum kuramlarını fenomenoloji açısından incelemiştir. Önemli yapıtları arasında, İstem felsefesi, Tarih ve Doğruluk, Yorum farklılıkları, Zaman ve Anlatı bulunmaktadır.
Zeynep Direk: Kimsiniz?
Paul Ricoeur: Bu soru belki de bana sorulabilecek en zor soru, çünkü felsefi çalışmalarımda kişisel özdeşlik biçimi altında bunu ele aldım. "Ne" sorusuna yanıt vermek zaten zordur ama "kim" sorusuna yanıt vermek çok daha zordur. Sorunun bu kadar doğrudan bir biçimde sorulacağını hiç tahmin etmemiştim. Hannah Arendt bir yerlerde anlatının, eylemi kimin yaptığını söylediğini belirtir. Elbette, sorunuzun talep ettiği yanıtın bir parçasını söylüyor bu, ama söz konusu olan önemsiz bir parça değil. Özellikle insan benim gibi hayatının sonunda olunca kendisiyle ilgili olarak kurduğu anlatı bir yanıtın taslağıdır. Eğer kişi kendi hayatından bir entrika, bir hikâye oluşturmayı birçok kez denemişse tipik bir anlatı kurup onu dondurma tehlikesine girer elbette.
Sizinle olduğu gibi bir felsefi karşılaşmada daha önemli olan entelektüel hayatın anlatısıdır sanıyorum. Hayatımda yalnızca iki kez bunu yapmaya kalkıştım -ilki Amerikalı bir okur kitlesine hitap eden, Fransızca başlığı "Reflexions Faites" olan bir metinde- zira yirmibeş seneden fazla bir süre Amerika'da ders verdim. İkinci olarak ve daha geniş olarak arkadaşım François Azouvi ile yaptığım Eleştiri ve Kanı adlı söyleşilerde. Şimdi de eklemlendirmeyi deneyeceğim şey en temelinde eleştiri ve kanı olacak, çünkü entelektüel hayatımda her zaman iki cephe oldu: Bir yandan, belirli yönlerde ve büyük bir enerjiyle girilmiş, oldukça kesin bir angajman öğesi ama öte yandan da her zaman eleştirel bir mesafe. Bu kutupluluğun örneklerini, düşünümlerini ve yorumlarını etkisi altında kaldığım şeylere bağlayarak hemen verebilirim. Bir yandan Gabriel Marcel ve Karl Jaspers gibi Hıristiyan olan ve olmayan varoluşçu düşünürlerin etkisi altında kaldım; ama öte yandan problemlere Kantçı yaklaşımı korumaya da her zaman dikkat ettim. Kullandığım söylemlerde bilginin sınırları, doğrunun kıstasları nelerdir? Acaba bilimlerde, ahlâki problemlerde, hukuki problemlerde aynı kıstaslar kullanılabilir mi? Yani söylemler üstüne bir sorgulama -bir kıstas araştırması gerçekten- ama hiçbir zaman bunun angajmanın yerine geçtiğini düşünmedim. Örneğin Fransa'da Sartre'ın felsefesinin egemen olduğu dönemde çok güçlü bir angajman vardı. Sartre çok fazla angajman ve inançla, insanın olanların tümüne göre olumsuz bir varlık olduğunu söyler. Biz öncelikle hiçiz -kendi içi olanız- fikrini öne sürer. Benim her zaman çok güçlü olan hissim ise şuydu: Ben, olumlayan bir gücüm öncelikle. Descartes'ı izlersek -yalnızca cogito'yu değil, varım'ı (je suis) da izlersek- ortaya çıkar bu. Bu yüzden çok sık olarak "ontolojik tutku" (vehemence ontologique) terimini kullandım. Bütünsel bir biçimde, ben bir olumlama ilkesi olduğum için değil yalnızca... Psikanalizle karşılaştığımda, bu olumlayıcı güç benim bir arzu olduğum fikrinde çok somut bir biçimde ortaya çıkmaktaydı. Bir eksiklikle tanımlanmış bir arzu değildi bu; bir olma istemi, bir olma arzusuydu. Bu, hocam Jean Nabert'in kullandığı bir formüldür. Öyleyse ben, kendim de bir olan, das Seiende olarak şeyle- rin içinde, gerçeklikteyim. Sartre'a göre çok metafizik kalır bu - ama olumlamanın bu öndegelirliğinin başka bir alanı, yapısalcılığın etkisi altında kaldığımda dil felsefesinde de kendisini gösterdi. Bu etki Saussure'cü bir tarzda gösterenin gösterilenle ilişkisini yalnızca dilin içinde kavrayan bir dilbilimin temel modelindeydi. Kendi üstüne işleyen bır dildi bu. Ben, hayır, bir gönderilen de vardır dedim. Tüm söylemlerim, olan bir şeye gönderme yaparlar. İşte burada olumlayıcı bir tutku (vehemence) vardır. Ve yakınlarda yayımladığım Hafıza, Tarih, Unutma (La Memoire, 1'histoire, 1'oublie) adlı kitapta bu şiddet'i Bergson'a bir dönüşle yeniden buluyorum. Kendi geçmişimle yalnızca olumsuz unutma ilişkisi değil, olumlu bir tanıma ilişkisi (reconnaissance) içinde bulunurum. Bu, sorunun yanıtlamaya çalıştığım kısmına bağlı olduğundan başlangıçtaki meseleye dönmüş oluyorum. Kendimi olduğum tarih olarak tanınırım.
Z.D.: 1950'lerde bir istem felsefesi projesi üstüne çalıştınız. Bir dizi eser yayımladınız: Gabriel Marcel'e adadığınız İstemli ve İstemdışı (La Volonta ire et 1'involantaire), ardından Sonluluk ve Suçluluk (Ftnitude et culpabilite), Kötünün Semboliği (La Symbolique du mal), Yanılabilir İnsan (L'Homme fa illible). Bugün bu eserleri nasıl değerlendiriyorsunuz? Temel meselesi neydi bu eserlerin?
P.R.: Ana problemim eylemdi kuşkusuz. Az önce dediğim gibi ben eylemimin öznesiyim; anlatı, eylemi kimin yaptığı sorusuna cevap verir. Sanırım benim ilk felsefi seçimim alanımla ilgili bir seçimdir, çünkü eğer Sartre'dan çok uzaktaysam Merleau-Ponty'ye çok yakındım. Merleau-Ponty Algının Fenomenolojisi'ni yayımlamıştı. Ona büyük bir hayranlık besliyordum. Ama o teorik alanla ilgileniyordu ve geriye pratik alan kalıyordu. "İstem" sorusu buradan kaynaklanıyordu. Yani ilk seçimim pratik alana yönelmekti. İlk soruya verdiğim yanıtı burada düzelteceğim -ki bu bütünsel bir yanıt olmak zorundaydı- eserlerimin her biri kısmi bir probleme verilmiş kısmi bir yanıttı. İşte burada kendim üstüne bir hikâye üretme riskine giriyorum: Bu kitaplarla sorunsalları birbirine bağladığımı düşünüyordum ama her birinde geriye bir şeyin kaldığı izlenimine sahiptim ve bir sonraki kitapta geriye kalana dönüyordum. Ama şimdi söylediğim şeyin bana sahip olmadığım bir saydamlık veren bir yeniden inşa (reconstruction) olmasından da çekiniyorum. Her neyse, eylem alanı engin bir alan olmasından dolayı sevilse bile, bu alan aynı zamanda sınırlıydı, çünkü ben onun yalnızca istem, proje, dikkat tarafını inceliyordum. İstemin kötü olabileceğini bilmeyi sonradan araştırmak üzere bütünüyle paranteze almıştım. Bunu takip eden Yanılabilir İnsan (L'Homme faillible) adlı kitapta ve özellikle de Kötünün Semboliği'nde (La Symbolique du mal) bu parantezi kaldırıyordum bir biçimde. Parantezi, suçluluk (culpabilite) problemini işin içine sokarak kaldırmıyordum yalnızca, aslında aynı zamanda yöntem değiştirmek zorunda kalmıştım. İlk yöntemim Husserl'e çok yakın, çok betimseldi; istemin özü, eidetik tarafıyla ilgiliydi. Oysa bütünselliğinde ve çeşitliliğinde kötülüğün deneyiminin açıklamasını yapmak için mitik ifadelere başvurmak gerekiyordu. İnsanlığın hiçbir zaman kötülük problemiyle cepheden yüzleşmemiş, kötüyü hiçbir zaman doğrudan ele almamış, hep büyük mitlerin parmaklığı arkasından kötülüğe bakmış olması enigmatik bir olgudur. Yunan trajedileri, İbrani düşüş miti, ruhun bedene düşüşünü anlatan orfik mit, tanrıların savaşı, büyük kozmogoniler, antropogoniler... Kısacası, problemim yorum olmuştu. Yorumlamak ne demektir? Freud'la karşılaştım, metaforla, anlatıyla karşılaştım.
Z.D.: Hermenötik sorusuna gelmeden önce sizden fenomenoloji ile ilişkinizi biraz daha açımlamanızı isteyecektim. Felsefe kariyerinizin başından beri Husserlci teknikleri kullandınız. Yönelimsellik (intentiorınalite) kavramı sizin için çok önemliydi. Husserl'in felsefesine karşı eleştiriniz neydi? Bu eleştiri örneğin Merleau-Ponty'nin eleştirisine yakın bir biçimde, fenomenolojinin bir bilinç felsefesi olması mıydı?
P.R.: Evet, kesinlikle Merleau-Ponty gibi. Ne yazık bitiremediği son eseri Görünür ve Görünmez, Algınnı Fenomenolojisi'nin baştan sona yeniden elden geçirilmesiydi. Ben geç dönem Merleau-Ponty'ye bağlandım. Fenomenolojiden uzaklaştığım nokta onun her zaman engin bulduğum betimsel dehası değildi bilinç idealizmiydi, bilincin kendi üstüne düşünümle aynı şey olması olgusuydu, bilincin kendinden emin olma biçimiydi. Oysa ben istem- dışı olanda bilincin kendi üstündeki hakimiyeti konusunda şüphe uyandıracak bir şey bulmuştum çoktan. Benden kaçan bir şey vardır hep - doğma olgusu, bir bilinç edinme olgusu vs. Bilincin kendi üzerindeki hakimiyetinden, Freud'la ve psikanalizle karşılaştığım zaman, daha ciddi bir biçimde şüphe ettim. Bilinçdışına nasıl bir yer vermeliydi? Freud'u onun en büyük aciliyetiyle ele aldım; yani bilinçdışı yalnızca bir sıfat değildi, bir addı. Beni hep kendi üstüne yaptığım bir düşünüme geri döndüren bir idealizmde bilinçdışı fikrinin bir yeri yoktur. Sonuç olarak, Husserl'in bilincin kendini kurmasına (auto-constitution) ilişkin tüm problemleri bana bütünüyle yabancı hale geldi. Bunun hiç acı duymadan olmadığını belirtmek isterim, çünkü Husserl'le çok zaman geçirmiştim ben... İstemli ve İstemdışı ile aynı senede yayımlanan ilk çalışmam, Husserl'in en büyük eserlerinden biri olan Ideen'in Fransızcaya çevirisidir. 1912 yılında tamamlanmış olan bu eser Husserl'in olgunluk çağından kalmadır ve ben de fenomenolojiye yakınlığımı ve uzaklığımı bu metne göre ölçmekteydim. Ama fenomenolojinin betimsel tarafını hiçbir zaman bırakmamış olduğum için, çalışmamın sonunda Hafıza, Tarih, Unutma'da hafızanın ve hatırlamanın ipuçlarını buldum. Husserliana adı verilen yayımlanmamış büyük koleksiyonun yirmi üçüncü cildi olan, çok dikkate değer, çok zor, çok ağır bir kitabı, Husserl bütünüyle Erirı nerurıg (arıı), fantezi, bild, hayal, tablo ve temsil dizisine ayırmıştır. İlginç olan şey bu kitabın hiç idealist olmamasıdır. Bunlar düşünme nesneleridir. Kanımca çok idealist bir tarzda yazılmış bir kitap olan Zamanın İçsel Bilincinin Fenomenolojisi'nde söz konusu olan zamanın kendisi üstüne dönmesidir. Oysa burada yönelinen, benden başka olan, irreel olan, irreel ve geçmiş olan bir nesnedir. Vurgulamak istediğim şey, betimsel damarı hiçbir zaman terk etmemiş olduğumdur. Fenomenolojiyle ilişkim hem bir mesafe koyma, hem de bir eklemeydi. Çünkü, eğer Kötünün Semboliği ile ilişkili olarak az önce kullandığım "yorum" sözcüğüne dönersek, burada dille başka bir ilişki vardır. Söz konusu olan, Husserl'in Mantıksal Araştırmalar'ında olduğu gibi, anlamın (signification), Meinung'un yetkilendirmesine dayanan bir dil değildir artık, metinlerin çokanlamlılığı (pluızvocite) etrafındaki dildir. Hermenötiğin kaynağı farklı okunabilen metinlerin eleştirisidir.
Z.D.: Heidegger Varlık ve Zaman'da fenomenolojik bir hermenötik'ten bahsediyor. Hermenötik dünyada olma ile bağlı, "anlama" ve "yorumlama" Dasein'ın dünya içreliğinin egzistansiyalleri ve Heidegger bunlar arasında döngüsel bir ilişki kuruyor. Kısacası, genel olarak fenomenoloji ile hermenötik arasında yeni bir ilişki kurabilir miyiz?
P.R.: Husserl'de bir geçiş metni bulabiliriz. Avrupa Bilimlerinin Krizi ve Aşkın Fenomenoloji. Bu kitap, Hitlerizmin başlarında Orta Avrupa'da, Prag'da yapılmış konferansları içerir. Prag, henüz Hitler'in daha sonra da Stalin'in eline geçmemiştir ve Husserl orada bu konferansları yaptığında, şehir sanki bir hidâyet (grace) anını yaşamaktadır. Ve Husserl dünyada olma fikrini ilk kez sunmaktadır; ben bir varolanım ve bir dünyada otururum. Bu dünyada olma tarzı, hermenötiğe yöntemsel bir giriş olmadan önce, hermenötiğin (Husserl'in fenomenolojisinde) tematik bir biçimde belirlemesidir. Dünyada olma temasıyla birlikte hermenötiğe tematik bir biçimde girilmesi, anlamın tek anlamlı mantığına (la logique de l'univoque de la signification) dayanan metinlerden başka metinlerin de okunmasını gerektirmiştir. Tek anlamlı (univoque) anlamlardan başka anlamlar da vardır; yalnızca aydınlatmanın yetmeyeceği, içi doldurulması (Eıfüllung) gereken anlamlar... Bunlar, özel sözcükler içeren sözlüklerle sınırlı olan bir gösterge teriminin dışına çıkarsak ve hatta analitik felsefenin statement dediği cümlenin, önermenin de sınırları dışına çıkıp metne ulaşırsak ortaya çıkarlar. Metin, söylemin büyük bir birliğidir; onda bir okuma çoğulluğuna yol açacak bir biçimde sözcükler, cümleler, söylemler bir araya gelir. Bu noktada, o zamanlar Husserl'e bütünüyle yabancı olan bir problematik belirir. Bu problematik, metinler kadar sınırsız olan söylemlerin birliğinde okuma ile yazma arasındaki ilişkiyle ilgilidir.
Z.D.: Derrida aynı problematiği ele alıyor ilk eserlerinde.
P.R.: Evet, özellikle de De la Grammatologie'de.
Z.D.: Psikanalizle karşılaşmanızın entelektüel hayatınızdaki öneminden bahsettiniz. Size göre psikanaliz, modern felsefenin bilinç olan öznesinin azliydi ve siz bunu arzu olarak varoluşun restorasyonu olarak gördünüz. Eğer doğru anlıyorsam, psikanalizi arzuya dayanan bir özne ontolojisi yapmak için kullanabileceğimizi düşünüyorsunuz. Özne kavramının dilbilimsel eleştirisini de yaptığınızı unutmamak gerek. Ama bu iki önemli eleştiriyi hesaba katsak bile siz hâlâ bir özne felsefesinin mümkün olduğuna inanıyorsunuz değil mi?
P.R.: Freud'dan yola çıkalım. Bilincin eleştirisi, özne sorusunu eskitip ortadan kaldırmaz; çünkü özne bilinçten başka bir şeydir. Bilinç olmadan önce, başka bir şeydir, arzudur tam olarak. Freud'un büyük metafizik geleneğini özümsemiş olduğu söylenemez ama ben Freud'un kendisinin belli bir geleneğe ait olduğuna ilişkin keskin bir farkındalığı olduğu kanısındaydım. Bu geleneği, örneğin Spinoza'nın conatus kavramında, herbirimizin bir varolma çabası olduğu düşüncesinde, Leibniz'in appetitus, Nietzsche'nin güç istemi kavramlarında buluyordum. Bunlar, bilincin kendi bilincine sahip olmaya indirgenemeyeceğini gösteren olumlayıcı güçlerdir. Bu güçler bir yeniden ele almayı (reprise) gerektirirler ki, bu terimi, Hegel'in Aufhebung kavramını açıklamak için Heidegger'in kullandığı ortadan kaldırma (supprimer) ve "geri alma" (retirer) işlemlerinin birlikteliğine dayalı olarak yapılan bir özümseme olarak anlayabiliriz. Aslında ben, bilinç olarak özne felsefesini ortadan kaldırırken (suppression) daha uzun bir özne felsefesinin fiyongunu yapıyorum. Freud da "üstben" (sur-moi) kavramıyla yapmıştır bu fiyongu. Yalnıza üstben ile değil, "ben" ve "kendi" ile de... Freud'un, bilinç, bilinç-öncesi, bilinç-dışı üçlemesinden sonra yaptığı ikinci üçleme (bu, ben, üst-ben) özneye ilişkin bir üçlemedir. Görüyorsunuz ki, özne ile bilinç özdeşleştirilemez. Özne "o ki" (ce lui qui) dir. Burada ben anlatının dolayımını buluyorum. Bu söyleşinin başındaki gibi, hayatımın anlatısını kurarken kendimi, "tüm bu hayat macerası başına gelen" olarak tanımaktayım. Yalnızca yapan, eyleyen bir özne değildir bu, maruz kalan, acı çeken öznedir. Bu noktada, ilk soruya verdiğim yanıt taslağına geri dönerek şunu eklememe izin verin: Ben, kendi yaşamımın anlatısıyım; çünkü bu anlatıda kendisini sunan özne- ye uyarlıyorum kendimi. Bugünlerde Michel Foucault'nun College de France'da verdiği son dersler yayımlandı ve bu derslerin başlığı, inanılmaz bir biçimde, "Öznenin Hermenötiği" (L'hernıeneutique du sujet)dir. Foucault kullanıyor bu adı! Hermenötiğin ve fenomenolojinin şiddetli bir eleştirmeni olan Foucault... Onun büyük problemi cinsiyetli öznenin sorumluluğuydu; haz duyanın kendine ilişkin tasasında (souci de soi dans le plaisir) Foucault bir özneyi yeniden inşa etti.
Ben çok problematik bir biçimde iki özne arasında bir ayrım yapmayı önerdim.2 Tekrarın özdeşliği (idem), aynı ile ipse anlamındaki özdeşlik arasında yapılan bir ayrımdır bu. Heidegger'den pek de uzak değildim. Şimdi görüyorum ki pek çok yazar -benim etkimle mi bilmiyorum ama- ipseite sözcüğünü kullanıyorlar. Böyle bir ayrıma gerek vardı, çünkü kendi kendisini zamanda anlatı yoluyla kuran özne, bir tekrarın öznesi değildir. Hâlâ sürmekte olan bir maceranın öznesidir, bitmeyen bir anlatı gibi. Öyleyse, kendi anlatısında kendini entrikanın içindeki kişi olarak tanıma, başına bir şey gelenin kendisi de entrikanın içinde bulunur demektir. Olaylar, yönelimler, rastlantılar da bir entrikanın içine dahilmişler gibi ele alınabilirler. Entrika içindeki kişi üstüne düşünmem, "kendi" problemine (le probleme de soi) girmemi sağladı ve bu benim ahlâki problemlerle yeniden buluşmama yol açtı.
Z.D.: Anlatısal özdeşliğin doğasının aynının bir tekrarına (idem) dayanmadığını söylediniz, ama hangi anlamda bir "özdeşlikten" söz edebiliriz ipseite söz konusu ise? Özgürlük sorununu da bu anlamda bir özdeşliğin olanaklı olabilmesine bağlamak gerekecektir sanıyorum.
P.R.: Ben bir model öne sürdüm; idem anlamındaki özdeşlikte bir modelimiz vardır. Bu model, genetik bir koddur, DNA'dır, doğumumuzdan ölümümüze kadar genetik formülümüzün sürekliliğidir. Karakter bunun psikolojik bir yansımasıdır; örneğin yapınız gereği çabuk sinirlenen biriyseniz doğumunuzdan ölümünüze kadar öylesinizdir. Ipseitenin modeli ise "söz verme"de bulunabilir. Bana güvenilebilir, çünkü söz verdiğini yapacak olanla sözü vermiş olan aynıdır. Sözümü tutacağım demek, yarın da bu sözü veren olacağım demektir. Zaman içinde arzularım değişebilir, hatta bu sözü verdiğime pişman bile olabilirim, ama sözümü tutacağım demek, size bugün söz veren kişi olacağım demektir. Bununla birlikte, bu iki zaman arasında bir tarihim, bir hikâyem (histoire) olur. Öyleyse (ipseite söz konusu olduğunda) özdeşlik bir hikâyeyi içeren bir özdeşliktir. Buna karşın, herkesin genetik kodunun özdeşliği bütünsel bir tekilliktir. İki tane birbirine benzer kod yoktur ve kod hiç değişmez, süreklidir. İnsanın kaderine bir bakışa yol açar bu durum. İnsanın kaderi bir istikrarlılık kaidesinde (sur un scole de stabilite) bir hikâyeyi eklemlendirmektir. Özgürlük sorunları da, karakterin sürekli temeliyle angaje olabilecek, söz verebilecek ve sözünü tutabilecek bir kişiliğin hareketliliği arasındaki bu aralıkta yer alırlar. Nietzsche "insan söz vermek için yetiştirilmiş bir hayvandır" der Ahlâkın Soykütüğü'nde.
Z.D.: Sizin hafıza fenomenolojiniz üstüne konuşmak istiyorum biraz da... Nereden başlıyor bu fenomenoloji? Hafıza, Tarih, Unutma da bir "olay bedeninden (un corps evenementiel) söz ediyorsunuz, tarihle hafızanın ilişkisini tartışmaya geçmeden önce hafızanın yerlerinden (les lieux de la memo- ire) söz ediyorsunuz. İkinci olarak şunu sormak istiyorum: Hatırlama ile hayalgücü arasındaki iç içe geçme ilişkisini nasıl ele almak gerek?
P.R.: ilk soruya cevap vereyim önce. Nasıl başlıyor? Başlama her zaman problemlidir. Eğer olumsuzdan ele alırsanız unutmaktan başlamak gerek. Antik Yunancada lethe unutmak demektir, işe unutmaya karşı savaştan başlanabilir. Bu giriş, bir kapı, bir anıt, bir zafer anıtıdır adeta, çünkü hafızaya olduğu kadar tarihe de dokunur. Ben tanıma (reconnaissance) problemiyle karşılaştım. Eğer bana hayalgücü ile hafıza arasındaki farkı sorarsanız şunu söyleyeceğim: Ben kendimi şunu, bunu yapmış ya da algılamış, acı çekmiş, öğrenmiş olan olarak tanırım. Bir eylemin, bir maruz kalmanın bir artakalışı (survivance) vardır - ki bu kendi üstüne geri döner. Buradan moderniteye açılmak da mümkündür ama ben Antik Yunan'dan, Theaitetos diyaloğundan başladım. Artakalan kanı (la conviction survivante) tanımadır. Kitabımın yazım sürecinde çekirdeğin, anahtarın bu olduğundan gitgide daha çok emin oluyordum, ama bu yavaş yavaş ve geç ortaya çıkıyordu, çünkü hafızayı karşısına çıkardığım tarihte tanıma hakkında böyle bir kesinlik yoktu. O tarih bu yüzden hep kendi nesnesinin katibiydi ve bu nesne hep elden kaçan bir nesneydi. Ne oldu bitti? Artakalışın, olmuş olanla şimdi olmayan arasındaki aralıkta bulunan temeli bana bütünüyle dışsaldır; bu temeli, belgeler ve izler oluşturur. Hafızayı bir iz olarak ele almaya dönebiliriz, ama bu iz kendisini bir iz olarak tanımaz. Belgelenmiş izlerin bulunması, ortaya çıkarılması, okuyucuların incelemesine sunulmak için arşivlerde korunmuş olması gerekir. Öyleyse bir arşive koyma fenomeni vardır ki hafızanın düzleminde bununla paralellik gösteren bir şey kesinlikle yoktur. Hafıza doğrudan bir biçimde kendi arşivleridir; tanıdığım şey, hafızanın arşivlerinde artakalan hakkında bir kanı biçiminde olarak bulunur ve burada bir kısa devre (un circuit court) vardır. Belgelerin toplanması, yorumlanması, neden sorularının yanıtlanması, açıklama denemeleri düzleminde, artakalış ve tanıma hep belirsiz bir süre için ertelenecektir. Öyleyse geçmişin anlamının yeniden ele alınmasının, sonu gelmez bir uzunluğu vardır ve bu konjektürleştirme (yeniden ele alma) ile tarih haline getirilir (corıjecturee en histoire). Buna karşın, haklı olsun veya olmasın hafıza kendinde emindir. Hafıza haksız olabilir ama yalanlanamaz. Onu yalnızca karşısına belgeleri çıkartarak yalanlayabilirsiniz. "Şöyle olup bittiğini söylemiştiniz, ama bakın böyle yazmışsınız" diyebilirsiniz örneğin. Böylece hafıza tarihsel bir duruma koyulmuş olur: Ne var ki bana bir şeyin olduğunun kesinliğinin kanısını yalnızca hafıza verir; elimde ondan daha kesin bir araç yoktur. Ama benden kaçan bir geçmişi bana yakınlaştırmak için de belgesel tarihten daha iyi bir araca sahip değilim.
Z.D.: Peki, Tarih ile hafıza arasında nasıl bir ilişki var? Bu ilişkiye sizin felsefenizin getirdiği yenilik tam olarak nedir?
P.R.: Eğer, bu kitaptaki girişiminizde yeni olan nedir, diye soracak olur- sanız şunu söylemeliyim ki ben yeniliği hedeflemedim. Bana ait olan şey, tarihle hafızayı birlikte ele almamdır; çünkü hafıza ile ilgilenenler tarihle ilgilenmiyorlar, tarihle ilgilenenler de hafızayla ilgilenmiyorlar. Ama yakın zamanlarda, tarihle ilgilenenler iki sebepten dolayı hafızayı hesaba katmak zorunda kaldılar; ilk sebeb, tarihe girmek istemeyen ya da belgesel tarzda girmeyi reddeden, tanıklık aşamasında kalmak isteyen hafızaların ortaya çıkması. Arşive koymaya karşı bir direniştir bu. İkinci sebep de yeni bir tarihin ortaya çıkması: Hafızanın tarihi... On beş gün önce Viyana'da büyük bir kolokyumdaydım. Kolokyum, 20. yüzyılın hafızasının nasıl oluşturulacağı sorusuyla ilgiliydi. Gulag'dan bahseden Çekler, Polonyalılar vardı, Shoah'dan bahseden Yahudiler, Batılılar vardı. Orada, Standford Üniversite- si'nden Amerikalı mükemmel bir tarihçiyi dinledim. Gulag ve Slzoalı gibi iki olayı karşılaştırmayı bırakın diyordu, aslında yapılması gereken şey iki anıyı, iki hafızayı karşılaştırmaktır, çünkü bunlar aynı biçimde oluşturulmadılar. Shoah'ın hafızası hedefli bir hafıza (une memoire ciblee), onda kendini tanıyan ve başkaları tarafından da tanınmayı isteyen kurbanlar var. Hem minnet (gratitude) anlamında, hem de anlatı kurmaya ve oluşturmaya devam etme anlamında bir tanınma istiyorlar. Ama Auschwitz'liler olduğu gibi Gulag'lılar yok. Sokakta birisine sorsanız Soljenitsin hangi kamptaydı diye, kimse bilmez; zira bununla kimse ilgilenmiyor. Gulag'ın hafızası tarihçilerin "stokastik hafıza" adını verdiği, dağılmış bir hafızadır, çünkü öncelikle olayın kendisi rastlantısaldır. Yani şunun ya da bunun başına geliyor ama Yahudi, Çingene, eşcinsel, ya da komünist olduğu için değil. Rastlantıya, şansa dayalı (aleatoire) bir hafıza, Shoah'ın hafızasının tersine, büyük bir kamusal hak (une revendication publique) iddia etmeye muktedir değildir.
Hannah Arendt ve başkaları gibi totalitarizm kuramlarına dayanarak bu olayları karşılaştırmaya eğilimliyiz. "Acaba bunlar bir cinsin türleri mi?", "Pedagojik bir sınıflandırma yapabilir miyiz?", "Ortak bir yapıları var mı?" vs., gibi sorular soruyoruz. Bunlara yanıt bulmaya çalışırken yaptığımız şey olay üstüne bir düşünmedir. Şimdi ise şu soruyu soruyoruz: İnsanlar bunu nasıl anımsıyorlar? Bu noktada hafızanın tarihi yapılmaya başlanır. Hafıza tarihinin doğuşu ilginç bir fenomendir, çünkü bunu tasavvurların tarihinin bir bölümü gibi ele alabiliriz. Tasavvurlar nelerdir? Kolektif dünyada olma biçimleri...
Zeynep Direk: Kimsiniz?
Paul Ricoeur: Bu soru belki de bana sorulabilecek en zor soru, çünkü felsefi çalışmalarımda kişisel özdeşlik biçimi altında bunu ele aldım. "Ne" sorusuna yanıt vermek zaten zordur ama "kim" sorusuna yanıt vermek çok daha zordur. Sorunun bu kadar doğrudan bir biçimde sorulacağını hiç tahmin etmemiştim. Hannah Arendt bir yerlerde anlatının, eylemi kimin yaptığını söylediğini belirtir. Elbette, sorunuzun talep ettiği yanıtın bir parçasını söylüyor bu, ama söz konusu olan önemsiz bir parça değil. Özellikle insan benim gibi hayatının sonunda olunca kendisiyle ilgili olarak kurduğu anlatı bir yanıtın taslağıdır. Eğer kişi kendi hayatından bir entrika, bir hikâye oluşturmayı birçok kez denemişse tipik bir anlatı kurup onu dondurma tehlikesine girer elbette.
Sizinle olduğu gibi bir felsefi karşılaşmada daha önemli olan entelektüel hayatın anlatısıdır sanıyorum. Hayatımda yalnızca iki kez bunu yapmaya kalkıştım -ilki Amerikalı bir okur kitlesine hitap eden, Fransızca başlığı "Reflexions Faites" olan bir metinde- zira yirmibeş seneden fazla bir süre Amerika'da ders verdim. İkinci olarak ve daha geniş olarak arkadaşım François Azouvi ile yaptığım Eleştiri ve Kanı adlı söyleşilerde. Şimdi de eklemlendirmeyi deneyeceğim şey en temelinde eleştiri ve kanı olacak, çünkü entelektüel hayatımda her zaman iki cephe oldu: Bir yandan, belirli yönlerde ve büyük bir enerjiyle girilmiş, oldukça kesin bir angajman öğesi ama öte yandan da her zaman eleştirel bir mesafe. Bu kutupluluğun örneklerini, düşünümlerini ve yorumlarını etkisi altında kaldığım şeylere bağlayarak hemen verebilirim. Bir yandan Gabriel Marcel ve Karl Jaspers gibi Hıristiyan olan ve olmayan varoluşçu düşünürlerin etkisi altında kaldım; ama öte yandan problemlere Kantçı yaklaşımı korumaya da her zaman dikkat ettim. Kullandığım söylemlerde bilginin sınırları, doğrunun kıstasları nelerdir? Acaba bilimlerde, ahlâki problemlerde, hukuki problemlerde aynı kıstaslar kullanılabilir mi? Yani söylemler üstüne bir sorgulama -bir kıstas araştırması gerçekten- ama hiçbir zaman bunun angajmanın yerine geçtiğini düşünmedim. Örneğin Fransa'da Sartre'ın felsefesinin egemen olduğu dönemde çok güçlü bir angajman vardı. Sartre çok fazla angajman ve inançla, insanın olanların tümüne göre olumsuz bir varlık olduğunu söyler. Biz öncelikle hiçiz -kendi içi olanız- fikrini öne sürer. Benim her zaman çok güçlü olan hissim ise şuydu: Ben, olumlayan bir gücüm öncelikle. Descartes'ı izlersek -yalnızca cogito'yu değil, varım'ı (je suis) da izlersek- ortaya çıkar bu. Bu yüzden çok sık olarak "ontolojik tutku" (vehemence ontologique) terimini kullandım. Bütünsel bir biçimde, ben bir olumlama ilkesi olduğum için değil yalnızca... Psikanalizle karşılaştığımda, bu olumlayıcı güç benim bir arzu olduğum fikrinde çok somut bir biçimde ortaya çıkmaktaydı. Bir eksiklikle tanımlanmış bir arzu değildi bu; bir olma istemi, bir olma arzusuydu. Bu, hocam Jean Nabert'in kullandığı bir formüldür. Öyleyse ben, kendim de bir olan, das Seiende olarak şeyle- rin içinde, gerçeklikteyim. Sartre'a göre çok metafizik kalır bu - ama olumlamanın bu öndegelirliğinin başka bir alanı, yapısalcılığın etkisi altında kaldığımda dil felsefesinde de kendisini gösterdi. Bu etki Saussure'cü bir tarzda gösterenin gösterilenle ilişkisini yalnızca dilin içinde kavrayan bir dilbilimin temel modelindeydi. Kendi üstüne işleyen bır dildi bu. Ben, hayır, bir gönderilen de vardır dedim. Tüm söylemlerim, olan bir şeye gönderme yaparlar. İşte burada olumlayıcı bir tutku (vehemence) vardır. Ve yakınlarda yayımladığım Hafıza, Tarih, Unutma (La Memoire, 1'histoire, 1'oublie) adlı kitapta bu şiddet'i Bergson'a bir dönüşle yeniden buluyorum. Kendi geçmişimle yalnızca olumsuz unutma ilişkisi değil, olumlu bir tanıma ilişkisi (reconnaissance) içinde bulunurum. Bu, sorunun yanıtlamaya çalıştığım kısmına bağlı olduğundan başlangıçtaki meseleye dönmüş oluyorum. Kendimi olduğum tarih olarak tanınırım.
Z.D.: 1950'lerde bir istem felsefesi projesi üstüne çalıştınız. Bir dizi eser yayımladınız: Gabriel Marcel'e adadığınız İstemli ve İstemdışı (La Volonta ire et 1'involantaire), ardından Sonluluk ve Suçluluk (Ftnitude et culpabilite), Kötünün Semboliği (La Symbolique du mal), Yanılabilir İnsan (L'Homme fa illible). Bugün bu eserleri nasıl değerlendiriyorsunuz? Temel meselesi neydi bu eserlerin?
P.R.: Ana problemim eylemdi kuşkusuz. Az önce dediğim gibi ben eylemimin öznesiyim; anlatı, eylemi kimin yaptığı sorusuna cevap verir. Sanırım benim ilk felsefi seçimim alanımla ilgili bir seçimdir, çünkü eğer Sartre'dan çok uzaktaysam Merleau-Ponty'ye çok yakındım. Merleau-Ponty Algının Fenomenolojisi'ni yayımlamıştı. Ona büyük bir hayranlık besliyordum. Ama o teorik alanla ilgileniyordu ve geriye pratik alan kalıyordu. "İstem" sorusu buradan kaynaklanıyordu. Yani ilk seçimim pratik alana yönelmekti. İlk soruya verdiğim yanıtı burada düzelteceğim -ki bu bütünsel bir yanıt olmak zorundaydı- eserlerimin her biri kısmi bir probleme verilmiş kısmi bir yanıttı. İşte burada kendim üstüne bir hikâye üretme riskine giriyorum: Bu kitaplarla sorunsalları birbirine bağladığımı düşünüyordum ama her birinde geriye bir şeyin kaldığı izlenimine sahiptim ve bir sonraki kitapta geriye kalana dönüyordum. Ama şimdi söylediğim şeyin bana sahip olmadığım bir saydamlık veren bir yeniden inşa (reconstruction) olmasından da çekiniyorum. Her neyse, eylem alanı engin bir alan olmasından dolayı sevilse bile, bu alan aynı zamanda sınırlıydı, çünkü ben onun yalnızca istem, proje, dikkat tarafını inceliyordum. İstemin kötü olabileceğini bilmeyi sonradan araştırmak üzere bütünüyle paranteze almıştım. Bunu takip eden Yanılabilir İnsan (L'Homme faillible) adlı kitapta ve özellikle de Kötünün Semboliği'nde (La Symbolique du mal) bu parantezi kaldırıyordum bir biçimde. Parantezi, suçluluk (culpabilite) problemini işin içine sokarak kaldırmıyordum yalnızca, aslında aynı zamanda yöntem değiştirmek zorunda kalmıştım. İlk yöntemim Husserl'e çok yakın, çok betimseldi; istemin özü, eidetik tarafıyla ilgiliydi. Oysa bütünselliğinde ve çeşitliliğinde kötülüğün deneyiminin açıklamasını yapmak için mitik ifadelere başvurmak gerekiyordu. İnsanlığın hiçbir zaman kötülük problemiyle cepheden yüzleşmemiş, kötüyü hiçbir zaman doğrudan ele almamış, hep büyük mitlerin parmaklığı arkasından kötülüğe bakmış olması enigmatik bir olgudur. Yunan trajedileri, İbrani düşüş miti, ruhun bedene düşüşünü anlatan orfik mit, tanrıların savaşı, büyük kozmogoniler, antropogoniler... Kısacası, problemim yorum olmuştu. Yorumlamak ne demektir? Freud'la karşılaştım, metaforla, anlatıyla karşılaştım.
Z.D.: Hermenötik sorusuna gelmeden önce sizden fenomenoloji ile ilişkinizi biraz daha açımlamanızı isteyecektim. Felsefe kariyerinizin başından beri Husserlci teknikleri kullandınız. Yönelimsellik (intentiorınalite) kavramı sizin için çok önemliydi. Husserl'in felsefesine karşı eleştiriniz neydi? Bu eleştiri örneğin Merleau-Ponty'nin eleştirisine yakın bir biçimde, fenomenolojinin bir bilinç felsefesi olması mıydı?
P.R.: Evet, kesinlikle Merleau-Ponty gibi. Ne yazık bitiremediği son eseri Görünür ve Görünmez, Algınnı Fenomenolojisi'nin baştan sona yeniden elden geçirilmesiydi. Ben geç dönem Merleau-Ponty'ye bağlandım. Fenomenolojiden uzaklaştığım nokta onun her zaman engin bulduğum betimsel dehası değildi bilinç idealizmiydi, bilincin kendi üstüne düşünümle aynı şey olması olgusuydu, bilincin kendinden emin olma biçimiydi. Oysa ben istem- dışı olanda bilincin kendi üstündeki hakimiyeti konusunda şüphe uyandıracak bir şey bulmuştum çoktan. Benden kaçan bir şey vardır hep - doğma olgusu, bir bilinç edinme olgusu vs. Bilincin kendi üzerindeki hakimiyetinden, Freud'la ve psikanalizle karşılaştığım zaman, daha ciddi bir biçimde şüphe ettim. Bilinçdışına nasıl bir yer vermeliydi? Freud'u onun en büyük aciliyetiyle ele aldım; yani bilinçdışı yalnızca bir sıfat değildi, bir addı. Beni hep kendi üstüne yaptığım bir düşünüme geri döndüren bir idealizmde bilinçdışı fikrinin bir yeri yoktur. Sonuç olarak, Husserl'in bilincin kendini kurmasına (auto-constitution) ilişkin tüm problemleri bana bütünüyle yabancı hale geldi. Bunun hiç acı duymadan olmadığını belirtmek isterim, çünkü Husserl'le çok zaman geçirmiştim ben... İstemli ve İstemdışı ile aynı senede yayımlanan ilk çalışmam, Husserl'in en büyük eserlerinden biri olan Ideen'in Fransızcaya çevirisidir. 1912 yılında tamamlanmış olan bu eser Husserl'in olgunluk çağından kalmadır ve ben de fenomenolojiye yakınlığımı ve uzaklığımı bu metne göre ölçmekteydim. Ama fenomenolojinin betimsel tarafını hiçbir zaman bırakmamış olduğum için, çalışmamın sonunda Hafıza, Tarih, Unutma'da hafızanın ve hatırlamanın ipuçlarını buldum. Husserliana adı verilen yayımlanmamış büyük koleksiyonun yirmi üçüncü cildi olan, çok dikkate değer, çok zor, çok ağır bir kitabı, Husserl bütünüyle Erirı nerurıg (arıı), fantezi, bild, hayal, tablo ve temsil dizisine ayırmıştır. İlginç olan şey bu kitabın hiç idealist olmamasıdır. Bunlar düşünme nesneleridir. Kanımca çok idealist bir tarzda yazılmış bir kitap olan Zamanın İçsel Bilincinin Fenomenolojisi'nde söz konusu olan zamanın kendisi üstüne dönmesidir. Oysa burada yönelinen, benden başka olan, irreel olan, irreel ve geçmiş olan bir nesnedir. Vurgulamak istediğim şey, betimsel damarı hiçbir zaman terk etmemiş olduğumdur. Fenomenolojiyle ilişkim hem bir mesafe koyma, hem de bir eklemeydi. Çünkü, eğer Kötünün Semboliği ile ilişkili olarak az önce kullandığım "yorum" sözcüğüne dönersek, burada dille başka bir ilişki vardır. Söz konusu olan, Husserl'in Mantıksal Araştırmalar'ında olduğu gibi, anlamın (signification), Meinung'un yetkilendirmesine dayanan bir dil değildir artık, metinlerin çokanlamlılığı (pluızvocite) etrafındaki dildir. Hermenötiğin kaynağı farklı okunabilen metinlerin eleştirisidir.
Z.D.: Heidegger Varlık ve Zaman'da fenomenolojik bir hermenötik'ten bahsediyor. Hermenötik dünyada olma ile bağlı, "anlama" ve "yorumlama" Dasein'ın dünya içreliğinin egzistansiyalleri ve Heidegger bunlar arasında döngüsel bir ilişki kuruyor. Kısacası, genel olarak fenomenoloji ile hermenötik arasında yeni bir ilişki kurabilir miyiz?
P.R.: Husserl'de bir geçiş metni bulabiliriz. Avrupa Bilimlerinin Krizi ve Aşkın Fenomenoloji. Bu kitap, Hitlerizmin başlarında Orta Avrupa'da, Prag'da yapılmış konferansları içerir. Prag, henüz Hitler'in daha sonra da Stalin'in eline geçmemiştir ve Husserl orada bu konferansları yaptığında, şehir sanki bir hidâyet (grace) anını yaşamaktadır. Ve Husserl dünyada olma fikrini ilk kez sunmaktadır; ben bir varolanım ve bir dünyada otururum. Bu dünyada olma tarzı, hermenötiğe yöntemsel bir giriş olmadan önce, hermenötiğin (Husserl'in fenomenolojisinde) tematik bir biçimde belirlemesidir. Dünyada olma temasıyla birlikte hermenötiğe tematik bir biçimde girilmesi, anlamın tek anlamlı mantığına (la logique de l'univoque de la signification) dayanan metinlerden başka metinlerin de okunmasını gerektirmiştir. Tek anlamlı (univoque) anlamlardan başka anlamlar da vardır; yalnızca aydınlatmanın yetmeyeceği, içi doldurulması (Eıfüllung) gereken anlamlar... Bunlar, özel sözcükler içeren sözlüklerle sınırlı olan bir gösterge teriminin dışına çıkarsak ve hatta analitik felsefenin statement dediği cümlenin, önermenin de sınırları dışına çıkıp metne ulaşırsak ortaya çıkarlar. Metin, söylemin büyük bir birliğidir; onda bir okuma çoğulluğuna yol açacak bir biçimde sözcükler, cümleler, söylemler bir araya gelir. Bu noktada, o zamanlar Husserl'e bütünüyle yabancı olan bir problematik belirir. Bu problematik, metinler kadar sınırsız olan söylemlerin birliğinde okuma ile yazma arasındaki ilişkiyle ilgilidir.
Z.D.: Derrida aynı problematiği ele alıyor ilk eserlerinde.
P.R.: Evet, özellikle de De la Grammatologie'de.
Z.D.: Psikanalizle karşılaşmanızın entelektüel hayatınızdaki öneminden bahsettiniz. Size göre psikanaliz, modern felsefenin bilinç olan öznesinin azliydi ve siz bunu arzu olarak varoluşun restorasyonu olarak gördünüz. Eğer doğru anlıyorsam, psikanalizi arzuya dayanan bir özne ontolojisi yapmak için kullanabileceğimizi düşünüyorsunuz. Özne kavramının dilbilimsel eleştirisini de yaptığınızı unutmamak gerek. Ama bu iki önemli eleştiriyi hesaba katsak bile siz hâlâ bir özne felsefesinin mümkün olduğuna inanıyorsunuz değil mi?
P.R.: Freud'dan yola çıkalım. Bilincin eleştirisi, özne sorusunu eskitip ortadan kaldırmaz; çünkü özne bilinçten başka bir şeydir. Bilinç olmadan önce, başka bir şeydir, arzudur tam olarak. Freud'un büyük metafizik geleneğini özümsemiş olduğu söylenemez ama ben Freud'un kendisinin belli bir geleneğe ait olduğuna ilişkin keskin bir farkındalığı olduğu kanısındaydım. Bu geleneği, örneğin Spinoza'nın conatus kavramında, herbirimizin bir varolma çabası olduğu düşüncesinde, Leibniz'in appetitus, Nietzsche'nin güç istemi kavramlarında buluyordum. Bunlar, bilincin kendi bilincine sahip olmaya indirgenemeyeceğini gösteren olumlayıcı güçlerdir. Bu güçler bir yeniden ele almayı (reprise) gerektirirler ki, bu terimi, Hegel'in Aufhebung kavramını açıklamak için Heidegger'in kullandığı ortadan kaldırma (supprimer) ve "geri alma" (retirer) işlemlerinin birlikteliğine dayalı olarak yapılan bir özümseme olarak anlayabiliriz. Aslında ben, bilinç olarak özne felsefesini ortadan kaldırırken (suppression) daha uzun bir özne felsefesinin fiyongunu yapıyorum. Freud da "üstben" (sur-moi) kavramıyla yapmıştır bu fiyongu. Yalnıza üstben ile değil, "ben" ve "kendi" ile de... Freud'un, bilinç, bilinç-öncesi, bilinç-dışı üçlemesinden sonra yaptığı ikinci üçleme (bu, ben, üst-ben) özneye ilişkin bir üçlemedir. Görüyorsunuz ki, özne ile bilinç özdeşleştirilemez. Özne "o ki" (ce lui qui) dir. Burada ben anlatının dolayımını buluyorum. Bu söyleşinin başındaki gibi, hayatımın anlatısını kurarken kendimi, "tüm bu hayat macerası başına gelen" olarak tanımaktayım. Yalnızca yapan, eyleyen bir özne değildir bu, maruz kalan, acı çeken öznedir. Bu noktada, ilk soruya verdiğim yanıt taslağına geri dönerek şunu eklememe izin verin: Ben, kendi yaşamımın anlatısıyım; çünkü bu anlatıda kendisini sunan özne- ye uyarlıyorum kendimi. Bugünlerde Michel Foucault'nun College de France'da verdiği son dersler yayımlandı ve bu derslerin başlığı, inanılmaz bir biçimde, "Öznenin Hermenötiği" (L'hernıeneutique du sujet)dir. Foucault kullanıyor bu adı! Hermenötiğin ve fenomenolojinin şiddetli bir eleştirmeni olan Foucault... Onun büyük problemi cinsiyetli öznenin sorumluluğuydu; haz duyanın kendine ilişkin tasasında (souci de soi dans le plaisir) Foucault bir özneyi yeniden inşa etti.
Ben çok problematik bir biçimde iki özne arasında bir ayrım yapmayı önerdim.2 Tekrarın özdeşliği (idem), aynı ile ipse anlamındaki özdeşlik arasında yapılan bir ayrımdır bu. Heidegger'den pek de uzak değildim. Şimdi görüyorum ki pek çok yazar -benim etkimle mi bilmiyorum ama- ipseite sözcüğünü kullanıyorlar. Böyle bir ayrıma gerek vardı, çünkü kendi kendisini zamanda anlatı yoluyla kuran özne, bir tekrarın öznesi değildir. Hâlâ sürmekte olan bir maceranın öznesidir, bitmeyen bir anlatı gibi. Öyleyse, kendi anlatısında kendini entrikanın içindeki kişi olarak tanıma, başına bir şey gelenin kendisi de entrikanın içinde bulunur demektir. Olaylar, yönelimler, rastlantılar da bir entrikanın içine dahilmişler gibi ele alınabilirler. Entrika içindeki kişi üstüne düşünmem, "kendi" problemine (le probleme de soi) girmemi sağladı ve bu benim ahlâki problemlerle yeniden buluşmama yol açtı.
Z.D.: Anlatısal özdeşliğin doğasının aynının bir tekrarına (idem) dayanmadığını söylediniz, ama hangi anlamda bir "özdeşlikten" söz edebiliriz ipseite söz konusu ise? Özgürlük sorununu da bu anlamda bir özdeşliğin olanaklı olabilmesine bağlamak gerekecektir sanıyorum.
P.R.: Ben bir model öne sürdüm; idem anlamındaki özdeşlikte bir modelimiz vardır. Bu model, genetik bir koddur, DNA'dır, doğumumuzdan ölümümüze kadar genetik formülümüzün sürekliliğidir. Karakter bunun psikolojik bir yansımasıdır; örneğin yapınız gereği çabuk sinirlenen biriyseniz doğumunuzdan ölümünüze kadar öylesinizdir. Ipseitenin modeli ise "söz verme"de bulunabilir. Bana güvenilebilir, çünkü söz verdiğini yapacak olanla sözü vermiş olan aynıdır. Sözümü tutacağım demek, yarın da bu sözü veren olacağım demektir. Zaman içinde arzularım değişebilir, hatta bu sözü verdiğime pişman bile olabilirim, ama sözümü tutacağım demek, size bugün söz veren kişi olacağım demektir. Bununla birlikte, bu iki zaman arasında bir tarihim, bir hikâyem (histoire) olur. Öyleyse (ipseite söz konusu olduğunda) özdeşlik bir hikâyeyi içeren bir özdeşliktir. Buna karşın, herkesin genetik kodunun özdeşliği bütünsel bir tekilliktir. İki tane birbirine benzer kod yoktur ve kod hiç değişmez, süreklidir. İnsanın kaderine bir bakışa yol açar bu durum. İnsanın kaderi bir istikrarlılık kaidesinde (sur un scole de stabilite) bir hikâyeyi eklemlendirmektir. Özgürlük sorunları da, karakterin sürekli temeliyle angaje olabilecek, söz verebilecek ve sözünü tutabilecek bir kişiliğin hareketliliği arasındaki bu aralıkta yer alırlar. Nietzsche "insan söz vermek için yetiştirilmiş bir hayvandır" der Ahlâkın Soykütüğü'nde.
Z.D.: Sizin hafıza fenomenolojiniz üstüne konuşmak istiyorum biraz da... Nereden başlıyor bu fenomenoloji? Hafıza, Tarih, Unutma da bir "olay bedeninden (un corps evenementiel) söz ediyorsunuz, tarihle hafızanın ilişkisini tartışmaya geçmeden önce hafızanın yerlerinden (les lieux de la memo- ire) söz ediyorsunuz. İkinci olarak şunu sormak istiyorum: Hatırlama ile hayalgücü arasındaki iç içe geçme ilişkisini nasıl ele almak gerek?
P.R.: ilk soruya cevap vereyim önce. Nasıl başlıyor? Başlama her zaman problemlidir. Eğer olumsuzdan ele alırsanız unutmaktan başlamak gerek. Antik Yunancada lethe unutmak demektir, işe unutmaya karşı savaştan başlanabilir. Bu giriş, bir kapı, bir anıt, bir zafer anıtıdır adeta, çünkü hafızaya olduğu kadar tarihe de dokunur. Ben tanıma (reconnaissance) problemiyle karşılaştım. Eğer bana hayalgücü ile hafıza arasındaki farkı sorarsanız şunu söyleyeceğim: Ben kendimi şunu, bunu yapmış ya da algılamış, acı çekmiş, öğrenmiş olan olarak tanırım. Bir eylemin, bir maruz kalmanın bir artakalışı (survivance) vardır - ki bu kendi üstüne geri döner. Buradan moderniteye açılmak da mümkündür ama ben Antik Yunan'dan, Theaitetos diyaloğundan başladım. Artakalan kanı (la conviction survivante) tanımadır. Kitabımın yazım sürecinde çekirdeğin, anahtarın bu olduğundan gitgide daha çok emin oluyordum, ama bu yavaş yavaş ve geç ortaya çıkıyordu, çünkü hafızayı karşısına çıkardığım tarihte tanıma hakkında böyle bir kesinlik yoktu. O tarih bu yüzden hep kendi nesnesinin katibiydi ve bu nesne hep elden kaçan bir nesneydi. Ne oldu bitti? Artakalışın, olmuş olanla şimdi olmayan arasındaki aralıkta bulunan temeli bana bütünüyle dışsaldır; bu temeli, belgeler ve izler oluşturur. Hafızayı bir iz olarak ele almaya dönebiliriz, ama bu iz kendisini bir iz olarak tanımaz. Belgelenmiş izlerin bulunması, ortaya çıkarılması, okuyucuların incelemesine sunulmak için arşivlerde korunmuş olması gerekir. Öyleyse bir arşive koyma fenomeni vardır ki hafızanın düzleminde bununla paralellik gösteren bir şey kesinlikle yoktur. Hafıza doğrudan bir biçimde kendi arşivleridir; tanıdığım şey, hafızanın arşivlerinde artakalan hakkında bir kanı biçiminde olarak bulunur ve burada bir kısa devre (un circuit court) vardır. Belgelerin toplanması, yorumlanması, neden sorularının yanıtlanması, açıklama denemeleri düzleminde, artakalış ve tanıma hep belirsiz bir süre için ertelenecektir. Öyleyse geçmişin anlamının yeniden ele alınmasının, sonu gelmez bir uzunluğu vardır ve bu konjektürleştirme (yeniden ele alma) ile tarih haline getirilir (corıjecturee en histoire). Buna karşın, haklı olsun veya olmasın hafıza kendinde emindir. Hafıza haksız olabilir ama yalanlanamaz. Onu yalnızca karşısına belgeleri çıkartarak yalanlayabilirsiniz. "Şöyle olup bittiğini söylemiştiniz, ama bakın böyle yazmışsınız" diyebilirsiniz örneğin. Böylece hafıza tarihsel bir duruma koyulmuş olur: Ne var ki bana bir şeyin olduğunun kesinliğinin kanısını yalnızca hafıza verir; elimde ondan daha kesin bir araç yoktur. Ama benden kaçan bir geçmişi bana yakınlaştırmak için de belgesel tarihten daha iyi bir araca sahip değilim.
Z.D.: Peki, Tarih ile hafıza arasında nasıl bir ilişki var? Bu ilişkiye sizin felsefenizin getirdiği yenilik tam olarak nedir?
P.R.: Eğer, bu kitaptaki girişiminizde yeni olan nedir, diye soracak olur- sanız şunu söylemeliyim ki ben yeniliği hedeflemedim. Bana ait olan şey, tarihle hafızayı birlikte ele almamdır; çünkü hafıza ile ilgilenenler tarihle ilgilenmiyorlar, tarihle ilgilenenler de hafızayla ilgilenmiyorlar. Ama yakın zamanlarda, tarihle ilgilenenler iki sebepten dolayı hafızayı hesaba katmak zorunda kaldılar; ilk sebeb, tarihe girmek istemeyen ya da belgesel tarzda girmeyi reddeden, tanıklık aşamasında kalmak isteyen hafızaların ortaya çıkması. Arşive koymaya karşı bir direniştir bu. İkinci sebep de yeni bir tarihin ortaya çıkması: Hafızanın tarihi... On beş gün önce Viyana'da büyük bir kolokyumdaydım. Kolokyum, 20. yüzyılın hafızasının nasıl oluşturulacağı sorusuyla ilgiliydi. Gulag'dan bahseden Çekler, Polonyalılar vardı, Shoah'dan bahseden Yahudiler, Batılılar vardı. Orada, Standford Üniversite- si'nden Amerikalı mükemmel bir tarihçiyi dinledim. Gulag ve Slzoalı gibi iki olayı karşılaştırmayı bırakın diyordu, aslında yapılması gereken şey iki anıyı, iki hafızayı karşılaştırmaktır, çünkü bunlar aynı biçimde oluşturulmadılar. Shoah'ın hafızası hedefli bir hafıza (une memoire ciblee), onda kendini tanıyan ve başkaları tarafından da tanınmayı isteyen kurbanlar var. Hem minnet (gratitude) anlamında, hem de anlatı kurmaya ve oluşturmaya devam etme anlamında bir tanınma istiyorlar. Ama Auschwitz'liler olduğu gibi Gulag'lılar yok. Sokakta birisine sorsanız Soljenitsin hangi kamptaydı diye, kimse bilmez; zira bununla kimse ilgilenmiyor. Gulag'ın hafızası tarihçilerin "stokastik hafıza" adını verdiği, dağılmış bir hafızadır, çünkü öncelikle olayın kendisi rastlantısaldır. Yani şunun ya da bunun başına geliyor ama Yahudi, Çingene, eşcinsel, ya da komünist olduğu için değil. Rastlantıya, şansa dayalı (aleatoire) bir hafıza, Shoah'ın hafızasının tersine, büyük bir kamusal hak (une revendication publique) iddia etmeye muktedir değildir.
Hannah Arendt ve başkaları gibi totalitarizm kuramlarına dayanarak bu olayları karşılaştırmaya eğilimliyiz. "Acaba bunlar bir cinsin türleri mi?", "Pedagojik bir sınıflandırma yapabilir miyiz?", "Ortak bir yapıları var mı?" vs., gibi sorular soruyoruz. Bunlara yanıt bulmaya çalışırken yaptığımız şey olay üstüne bir düşünmedir. Şimdi ise şu soruyu soruyoruz: İnsanlar bunu nasıl anımsıyorlar? Bu noktada hafızanın tarihi yapılmaya başlanır. Hafıza tarihinin doğuşu ilginç bir fenomendir, çünkü bunu tasavvurların tarihinin bir bölümü gibi ele alabiliriz. Tasavvurlar nelerdir? Kolektif dünyada olma biçimleri...