ashli
Bayan Üye
ETİK TİPLERİ
1. İÇERİKLİ DEĞER ETİĞİ
Bu etik, formalizme (Kant) karşıtlık içinde, önce Max Scheler (1874-1928) tarafından geliştirilmiş, daha sonra Nicolai Hartmann (1882-1951) tarafından sistemleştirilmiştir. Bu etik, maddi veya araç değerler (Güterwerte) ile ahlâksal değerler arasında bir ayırım yapar. Araç değerler, insanlar için şu veya bu açıdan önem taşıyan nesneler veya nesne durumlarıyla ilgilidir. Bunların en elemanter olanları, örneğin insanın hava, ışık ve beslenmesiyle ilgili nesnel durum ve gereksinimler içinde karşımıza çıkar. Örneğin en yüksek araç değerlerden bazıları, sağlık, esenlik, v.b. dir. Daha üst basamakta, insana düşünsel, sanatsal veya benzeri tatminler getiren değerler bulunur. Araç değerler, aşağıdan yukarıya doğru bir değer hiyerarşisi içindedirler. Araç değerler, insanına göredir, relatiftir; ama onlar kendi aralarındaki bağıntısallık bakımından relatif değil, relationaldirler. Bir başka deyişle, insana ve insanına göre relatif olan bu değerler, kendi aralarıdaki hiyerarşik sınırlanmalar içinde relatif değillerdir. Çünkü tek tek insanlar açısından relatif görünen bu değerler, insanların öznel eğilimlerinden bağımsızdır. Örneğin hava ve ışık, tek tek insanların bunları relatif olarak değerli görmelerinden bağımsız olarak, tüm insanlar için değer taşırlar.
Aynı şey, ahlâksal değerler ve onların hiyerarşisi için de geçerlidir. İçinde bulunduğumuz yaşama durumu (Situation), bizden, mutlaka ve herhangi bir tarzda başkaları ile birarada bulunmaklığımızı talep eder. Maddi ilişkiler açısından, başkaları da bunu bizden talep ederler. İşte, ahlâklılığın kaynağı bu birarada-bulunma dediğimiz şeydedir ve çok çeşitli birarada-bulunma biçimleri, ahlâksal taleplerin ve buyrukların da içeriğini belirler. Bize çok çeşitli formlar altında ulaştırılan bu ahlâksal buyruk ve taleplerin içeriğine, Scheler ve Hartman'ın değer etikleri içinde "bir ahlâksal değerin içeriği" adı verilir.
Değer etiğinin "ahlâksal değer" den anladığı şey şudur: Bir ahlâksal değer, başlangıçta herhangi bir gerçekliği olmayan, ama gerçekleştirilmesi gereken ve ancak insanlar tarafından gerçekleştirildiğinde "içerik" kazanan bir şeydir, Bu bakımdan, ahlâksal değerler de, araç değerler içinden köklenirler. Çünkü bunlar, belli maddi ilişkileri sürdürmesi gereken insanın eylemleri sırasında ortaya çıkarlar. Ama, giderek, ahlâksal değerler (böyle değerlerin olgusal bir geçerlilik taşıyıp taşımamasından bağımsız olarak), ulaşılması istenilen bir amaca götürücü şeyler olarak görünmeye başlarlar. Öyle ki, onlar, artık, insan eyleminin yöneldiği şey değil, bu eylemin ardındaki şey (Scheler) olarak görünür. Değer etiğine göre, ahlâksal değerler, insanların onları tanıyıp tanımamasından bağımsız olarak bir ideal vartık'a sahiptirler; tıpkı; bazı filozofların ideal varlıklar olarak gördükleri sayılar, geometrik şekiller gibi. Bu değerlerin ne oldukları hakkında deneyim yoluyla elde edilmiş bir bilgimiz yoktur. Bunlar hakkındaki bilgimiz, bunların ne olması gerektiği hakkındaki bir bilgidir. Bu nedenle, bizim değerler ve bu değerlerin hiyerarşisi hakkındaki bilgimiz deneyimden çıkmayan, a priori bir bilgidir. Bu yorumdan kalkan Hartmann, şu iddialı sonuca varır: "Etik, ahlâksal bakımdan iyi olanı, tıpkı geometrinin geometrik bakımdan doğru olanı öğrettiği gibi öğretebilir" (Etik, s.29). Bu bilgi, insana kendi değer duygusuyla verilmiştir. Değer duygusu burada, insanın bilen, kavrayan yönüne ait bir şey olarak yorumlanır. Değer duygusu, ahlâksal sorunlar karşısında insanın kendi vicdanının sesini duyduğu her durumda somutlaşır. Değerler, insanların kendilerini gerçekleştirmelerine muhtaçtırlar. İnsanlar, zaten kendilerini çepeçevre kuşatmış olan belirlenmiş bir yaşama durumu içindedirler. İnsanı özgür kılacak tek olanak, bu değerlerin kendisinden talep ettiği şeye uyup uymamak konusunda vereceği karardır. Bu değerlerin kendisinden talep ettiği şeye uyduğunda, insan kendi kendisini bir başka belirlenim içine sokmuş olur, yani bağlandığı değerin belirlediği eylemlerde bulunmaya başlar. Değerin "gerçekleşmesi" oranında, insan da özgürleşmiş olur.
Değer etiğinin felsefi önemi, herşeyden önce, bu etiğin çok geniş kapsamlı bir biçimde, eylem, ahlâksal yaşam ve ahlâksal değerler üzerine yaptığı çözümlemelerin zenginliğindedir. Ama bu zengin betimleme ve çözümlemelere karşılık, bu etiğin ana iddiaları, yani değerlerin ideal varlıklar olduğu ve bunlar hakkında a priori bir bilginin mevcut bulunduğu konusundaki kuramsal temellendirmeleri, büyük ölçüde problematiktir.
II. FORMALİST ETİK (Kant)
Bir etiğin "formalist" olması, bir eylemin ahlâksal değerinin, bu değerin içeriğine değil de, yapı ve formuna dayanmış olması demektir. Bu form, ahlâksal bakımdan doğru tüm eylemler için aynıdır. Bu forma çeşitli içerikler yerleştirilebilir ve form, içeriksel açıdan çok değişik tarzlarda konumlanmış olabilir.
Geleneksek olarak, "formalist etik" denilince, akla hemen Kant etiği gelir. Kant'a göre, ahlâksal bakımdan "iyi" olarak nitelenebilecek bir eylemin dayanacağı tek bir ilke (ahlâk yasası) ve tek bir karakteristik vardır ve eyleme "ahlâksal" değerini veren de budur. Bu da, insanın kendisine kendisi için koyduğu ve eylemlerini yönlendiren bir ilkenin, ayni zamanda başkalarının isteyebilecekleri bir ilke olmasıdır. İşte böyle bir ilke, bir ahlâk yasasıdır. Ama böyle bir ilkeyi bir ahlâk yasasına dönüştürecek olan şey, bu ilkeye bağlanmayı istemiş olmaktır. Çünkü, bir ilkeye isteyerek bağlanmadan ve sadece bu ilkeye baskı, korku gibi nedenlerle istençsizce uyularak yapılan eylemlerle yetinildiğinde, bu durum olsa olsa bir legalite ifade eder; bir ahlâklılığı, bir ahlâksallığı, bir moraliteyi değil. Örneğin, eğilim, güdü ve alışkanlıklara dayalı eylemler hiçbir ahlâksal değer taşımazlar; bunlar sadece legal eylemlerdir. Bu nedenle, legalite, çoğıı kez "etik rigorizm" in (bir anlamda: etik tutuculuk) de kaynağında bulunur.
Evrende uzay zaman koordinatları içinde yaşayan bir varlık olarak insan, tüm ihtiyaç, dürtü, güdü ve istekleriyle, nedensellik yasalarına bağımlıdır. Bu haliyle o özgür değildir. Doğal varlık olarak insan heteronomdur,yani kendisi dışındaki nedenler tarafından belirlenmiştir. O ancak kendi koyduğu bir yasa altında, yani istenç (irade) sahibi bir kişi olarak eylediğinde özgür olur ki, istenç sahibi varlık olarak insan otonomdur. Bu bakımdan, ahlâksal açıdan "iyi", ancak, kendi özgür istenci ile eyleyen kişinin bu eylemine ait bir şey olarak ortaya çıkar, görünüm kazanır. Eylemlerimizi, özgür istencimizle kendimize koyduğumuz bir buyruğa, bir imperatife dayamayı deneriz. Ama bu buyruk, bizim doğal yanımızı belirleyen koşullar gibi hipotetik değildir; tersine, bu buyruk, bu koşullardan bağımsız, yani koşulsuz, kategorik bir geçerliliğe sahiptir. Kısacası o, koşulsuz buyruktur, kategorik imperatiftir. Buyruğu koşulsuz, kategorik kılan şey, onun hiçbir (doğal) nedene dayanmaması; buyurucu, imperatif kılan şey de, eylemi yönlendiren bir yasa (ama özgürce kendimize koyduğumuz bir yasa) olmasıdır. Çünkü yasanın içeriği, nedensellikler ve belirlenmişlikler dünyası olarak fenomenler dünyasından elde edilemez, çıkarılamaz. Bu yasa, her tür içeriksel belirlenimden sıyrılmış salt formel bir yasa olmak zorundadır. Kant şöyle der: "Böylece, bir eylemin dayandığı ilke (maksim) olması gereken bir yasanın genelliği, sadece, bir imperatife uyması dolayısıyla zorunlu bir şeymişcesine tasarlanan bir şeyden başka bir şey değildir. Öyleyse, kategorik imperatif biriciktir ve şudur: Öyle bir ilkeye dayanarak eyle ki, bu ilkeye dayanarak isteyebileceğin şey, aynı zamanda bir genel yasa olsun" (Ahlâk Metafiziğinin Temellendirilmesi, II). Veya daha basit bir formülle: "(öyle eyle ki, eyleminin dayandığı ilke, sanki kendi istencinle gerçekleştirmiş olduğun bir doğa yasası olabilsin" (agy.) Bu yolla elde edilen kategorik imperatif, fenomenler dünyasında bulunmaz ve yalnızca insana geçişli olan bir şeydir, ama akıl varlığı olarak insana. Kant, ahlâk yasası hakkındaki bilincimizi "aklın olgusu" (Faktum der Vernunft) olarak gösterir. (Pratik Aklın Eleştirisi, I. Kitap, 1. Bölüm, s.7) ve bu olgudan dolayı, özgürlüğün, ancak ve ancak, böyle bir imperatif tasarlayan ve onu yaşamına sokmaya çalışan akıl varlığı olarak insana ait bir şey olduğunu söyler.
Salt, formel ve boş ve bu yüzden hiçbir belirli duruma girmeyen bu buyruk, bu imperatif, tekil eylemlerimize bir ölçüt olarak uygulandığında bir pratik işlev kazanır. Bir ilkeye isteksizce uyularak yapılan eylem, ahlâksal açıdan "kötü" dür. Özgür karar ve istence dayanmayan eylemler, örneğin genel doğa yasalarının belirlenimi altında yapılan eylemler ise, ahlâksal açıdan ne "iyi" ne "kötüdür"; bunlar ahlâksal açıdan "nötr" dür. Öbür yarıdan, bir ortak istence dayanmadığı halde, herkesin uyması gerektiği ileri sürülen bir maksim de bir ahlâk yasası olamaz. Kant'ın bu konudaki örneği şudur Bir kimse asla iade etmeyeceğini bile bile ödünç para isteyebilir ve amacına ulaşmak için, ödünç para isteyeceği kişiye, borcunu ödeyeceğine dair söz verebilir. O, bir iki kez bu yolla ödünç para aldıktan sonra, bu eylemini şöyle bir ilkeye de dayatabilir: Geriye ödemeyeceğini bile bile borç para istiyorsan ve alıyorsan, geriye ödeyeceğin hakkında söz vermelisin. İşte böyle bir ilke bir ahlâk yasası haline gelemez. Çünkü, hiç kimse, bir iki deneyden sonra, o kişiye artık borç para vermeyecektir. Öyleyse, "geriye ödemeyeceğini bile bile borç istiyorsan, geriye ödeyeceğin hakkında söz vermelisin" gibi bir yasa, örneğin bir krallık buyruğu veya bir parlamento kararı ile geçerli kılınsa bile, hiç kimse bu yasaya uymayacaktır ve yasa bir "ahlâk yasası" haline gelemeyecektir. O halde, ahlâk yasasının özgür karar ve ortak istence dayanması koşulu, hukuksal ve politik uygulamalar için de modeldir.
Kant'tan sonra Kant etiği ile tartışmak, felsefi etiğin önemli bir uğraşı olmuştur Schiller Kant'ın ahlâk yasasını konumlayış tarzındaki "sertlik" i eleştirir ve bu yasanın "despotluk"unun korku verici olduğunu söyler. Schiller'e göre, insanın kendi kendisine koyduğu akıl yasasına bağlılığı öylesine sert bir bağlılığa dönüşebilir ki, ahlâksal özgürlük, insanın kendi kendisini mahkûm ettiği görkemli bir köleliğe dönüşebilir;
Hegel'e göre, ahlâk yasasının bu formel konumu, her tarihsel dönemde birbirleriyle çatışan ahlâk yasaları arasındaki çelişkiyi ortadan kaldıramaz. Scheler, Hegel'den etkilenerek, Kant'ın formalizminin, ahlâksal yaşamın çok açık seçik fenomenlerinden büyük bölümünü göremediğini ve bu fenomenleri açıklamaktan uzak olduğunu söyler. Bu eleştirilerin haklı yönleri olmakla birlikte, Kant'ın denemesi, tüm ahlâklar için geçerli olabilecek en yüksek ilkenin temellendirilmesine yönelik bir deneme, kendisini eleştirenleri de derinliğine etkilemiş bir deneme olarak, felsefi etiğin tarihinde (bugün de dahil) çok ağırlıklı ve , belirleyici bir yer tutmaktadır.
III. YARARCILIK (Utilitarizm)
Aşağıda "yararcılık" (utilitarizm) adı altında gözden geçirilecek olan kuramlara geçerken, şunu önceden belirtmek yerinde olur: Bu kuramlar, bundan önce gördüğümüz kuramlarda olduğu gibi fundamental ahlâksal nitelikler veya ilkeler peşinde değillerdir. Bu kuramlar, ahlâksal fenomenleri böyle temel nitelik veya ilkelerle değil; doğabilimsel, empirik (biyolojik, sosyolojik, psikolojik) bağıntılara dayalı bir zemin üzerinde ele alır. Bu yüzden bunlara çoğunlukla doğalcı (natııralist) kuramlar da denir. Doğalcı etiğin en iyi örneklerinden biri hazcılık (hedonizm)'dır. (Hedone, Grekçe haz anlamına gelir). Bu kurama göre, bir eylem, ancak (ve öncelikle bedensel planda olmak üzere) haz getiren veya haz amaçlayan bir eylem ise değerlidir. Ne var ki, bu kaba formuyla hazcılık, Aristippos dışında, pek az kişice temsil edilmiştir. Bu nedenle, hazcılıktan çok, onun daha inceltilmiş bir biçimi olarak mutlulukçuluk'un (eudaimonizm) yaygın olduğu görülür (eudaimonia, Grekçe mutluluk anlamına gelir). Burada artık insan eylemlerinin amacının sadece bedensel hazza yönelmek olmadığı, hatta daha çok, tüm yaşam süreci gözönünde tutulduğunda, insan eylemlerinin amacının en az acıyla yaşamayı sağlayacak bir hoşnutluk maksimumuna varmak olduğu söylenir. Öyle ki, amaç, artık bedensel ihtiyaçların en aza indirilmesi ile sağlanacak olan bir denge ve hoşnutluk olmalıdır (bu nedenle, bu görüşün başlıca temsilcisi 'un (M.Ö. 341- 271) düşünce, son derece ters bir biçimde, duyusal hazlara yönelik bir tür hazcılık olarak yorumlanmış ve Epikurosçulıık, yanlış olarak, kaba bir hazcılık olarak anlaşılagelmiştir. Hazcılık ve mutlulukçuluk, herşeyden önce bireyci (hatta egoist) kuramlardır. Burada, tek kişinin mutluluğu en yüksek amaç ve eylemin dayanacağı ilkedir. Özellikle Antikçağda geliştirilip yaygınlaşmış olan bu kuramlar, modern etik kuramların çoğunu da etkilemiştir ki, bu modern kuramları yararcılık (utilitarizm) adı altında toplamak olanaklıdır (utilis, Latince yarar anlamına gelir). Yararcı kuramlarda, tüm ahlâksal ilkelerin temelinde psikolojik bazı etkenlerin ve olguların yattığı belirtilir. Bu durum, çok kaba ve yüzeysel olarak şöyle ifade edilebilir: Tüm insanlar kendi özel mutluluklarına ulaşmaya çabalarlar (hazzı ara, acıdan kaçın!). Ama bu, yararcılığın, hazcılık ve mutlulukçuluk gibi bireyci ve egoist bir kuram olduğunu da göstermez. Hatta yararcılık, ilk temsilcisi Jeremy Bentham (1748-1832)'ın elinde, tek kişinin mutluluğundan çok, "en çok sayıdaki insanın en çok mutluluğu"nu gözeten bir ilkeyi ahlâklılığın ölçütü sayar ki, böyle bir yararcılığa toplumsal yararcılık denir. Hatta Bentham'dan da önce, toplumun genel esenliğini en yüksek ahlâksal buyruk olarak tanımlayan Hutcheson (1694-1747)'ın, toplumsal yararcılığın ilk formüllerini ortaya attığını görürüz. Öyle ki, yararcılığın ilkelerini Bentham'ın ortaya atmış olduğunu söylemek bile yanlıştır. Bentham'ın önemi, yararcı ilkeleri toplumun hukuksal- ahlâksal örgüt yapısına uygulama konusundaki sistematik çalışmalarından dolayıdır. Daha sonra, onun bu çabasının John Stuart Mill (1806-1873) tarafından daha ileriye götürüldüğüne tanık oluruz. Yararcı görüş insanın doğal olarak egoist ilgilere sahip olduğu noktasından hareket eder. İnsanın başkaları karşısındaki ilk tutumu, bu doğal egoizme bağlıdır. Bu doğal egoizm, insanın kendi özel ilgilerini meşrulaştırmaya çalışmasıyla (Helvetius) ve hukuksal veya toplumsal yaptırımlarla karşı karşıya gelme sonucu, başkalarını gözeten değişik bir ilginin doğmasına neden olur. Bunun tam karşıtı bir görüşe göreyse, insandaki başkalarını gözeten bu ilgi doğuştandır. ( Butler, A.Smith, Hume). Butler'ın kendini-sevme (sef-love) ve tüm insan toplumunun esenliğini isteme (benevolence) gibi iki ilgi türü üzerinde çalışmış olması çok dikkat çekicidir. Ona göre, her iki ilgi, insanın ahlâksal doğasını oluşturan temel öğeleridir ve insanın tekil eylemlerini bu iki ilgi yönlendirir. Bu iki ilgi birarada, hem salt öznel, hem de başkalarına yönelik eylemlerimizi de aracısız ve doğrudan yönlendirir. Butler'a göre, bu iki ilgi hiç de birbirlerini dışlamaz. Kendini-sevme (self-love) kişisel mutluluğu tüm yaşamın amacı yaparken; tüm insan toplumunun esenliğini isteme ilgisi (benevolence), aynı amacı tüm toplum için bir ilke yapmaya yönelir.
Eylemlerimizi yönlendiren şeyleri anlamak konusunda kendini-sevme ilgisine dayanmak yeterli olamaz. Çünkü eylemlerimiz, tüm insan toplumunun genel esenliğini gözeten eylemler olduğu sürece kişisel açıdan da yararlı eylemler olabilirler. (Bu ilginç düşünceler için; C.D. Broad'ın Butler incelemesine bakınız). Yararcı kuramlar, bir eylemin ahlâksal değerini, o eylemin yararı ile ölçme konusunda bir uzlaşım içindedirler. Zaten tüm bu kuramlara yararcı adını vermemizi sağlayan da bu uzlaşımdır. Yarar ilkesi, bu kuramlarda şöyle belirlenir Bir insanın eylemi, o insanın olanaklı pek çok eylem tarzları içinde en yararlısını seçtiği ölçüde ahlâksal bir değere sahiptir. Ama en yararlı, yani en doğru eylem, Bentham'a göre, aynı zamanda toplumun genel esenliğini de gözeten eylemdir. Toplumun genel esenliğini en az ölçüde gözeten veya hiç gözetmeyen ve sadece kendi özel ilgisine göre eylemde bulunan insanın eylemi âhlâksal bakımdan doğru değildir.
Kolayca görülebileceği gibi, bu biçimiyle yararcılık, ne egoist bir etik, ne de çoğu kez bu etiğe yöneltilen itirazlarda belirtildiği gibi, bir insan eyleminin pratik başarısını o eylemin tek ahlâksal ölçütü yapan bir başarı etiği'dir. Hatta daha ileriye gidilip, yararcılığı da, içerikli değer etiği (I) veya formalist etik (II) gibi bir düşünce etiği saymak olanaklıdır. Çünkü bu etik, ölçüt olarak eylemde somut pratik başarıdan çok, eylemde başarıya ulaşma niyetini alır. Çünkü pratik başarıyı ölçüt almak, eylemi, geleceğe yönelik tüm sonuçları içinde görmeyi gerektirir ki, böyle bir ölçüt asla yoktur. Bu bakımdan Kant'ın formalist ödev (ahlâksal gereklilik) kavramı, yararcı açıdan bakıldığında, toplumsal esenlik açısından en yararlı eylem tarzı olarak görülebilir. Yarar ilkesine bu açıdan bakıldığında, toplumun esenliği için kendi canını fedâ etme eylemi yararcı bir ödev duygusuna bağlanabilir ve yararcılık pekala bir altruizme (diğergâmcılık, başkaları-içincilik) dönüşebilir.
Yararcı ilkelere çok yakın ilkelere dayalı olan pragmatizm, bu yüzyılın başlarından beri, Peirce, W. James ve öncelikle J. Dewey tarafından özellikle Amerika Birleşik Devletleri'nde yaygınlık kazanan bir etik görüş geliştirmiştir. Bu etikte de bir "genel esenlik"e ulaşma talebi söz konusudur. Ancak bu etikte ödev, eylem gibi kavramların kuramsal açıdan çözümlenmesinden çok, "genel esenlik" amacına ulaşabilmek için, insan eylemlerini sosyolojik, psikolojik, fizyolojik, biyolojik araştırmalara dayalı olarak ele alma eğilimi ağır basar. Bu etik, pratik bir amaçla hareket ederek, insanların birarada yaşamaları içinde ortaya çıkan somut sorunların çözümüne yönelir. Şüphesiz böyle bir yönelimin değeri yadsınamaz. Ama ne var ki, bu tarz pragmatist yaklaşımlar, doğası gereği çok değişik bir yapıya sahip olan, yani kuramsal/sistematik ilgilerle hareket eden felsefi etiğin konularına el atamaz.
Tüm bu yararcı kuramlara karşı bazı önemli itirazlar yapılmıştır: 1.Şüphesiz, bizim ahlâksal bakımdan "iyi" saydığımız eylemler, aynı zamanda yararcı açıdan bakıldığında, yararlı eylemler de olmalıdır. Örneğin içerikli değer etiği (I) de, ahlâksal değerlerin maddi (araçsal) değerlerden çıktığını söyleyerek buna değinir. Ama bir eylemi ahlâksal bakımdan "iyi" yapan şey, sadece o eylemin mutluluğa yönelik veya yarar sağlayan bir eylem olması mıdır?2. Burada mutluluk, haz veren tüm şeylerin toplamı olarak düşünülmekte ve bu hazların doğabilimsel yöntemlerle niceliksel açıdan ölçülebileceği söylenmektedir. Böylece de, "haz" ve "acı" nın niceliksel yoldan belirlenemeyecek olan yönleri atlanmış olmaktadır.3. Yararcılığın ideali, en sonunda, yaygın ahlâksal duyguya uymak olarak görünüyor. Çünkü burada ahlâksal il- kelerden kastedilen şey, common sense, yani bir toplumun yaygın ve yerleşik inançları oluyor.
IV. PSİKOLOJİZM (Hume)
Ahlâksal bakımdan bazı eylemleri doğru, bazılarını yanlış bulmamızı şu veya bu ölçüde özel bazı psikolojik yetilere veya duygulara bağlayarak, bu eylemleri yönlendiren tasarımların içimizden çıktığını söyleyip ahlâksal eylemleri bu açıdan anlaşılır kılmak isteyen ve bu nedenle de bir bakıma doğalcı (naturalist) kuramların içine sokabileceğimiz kuramlara psikolojik etik diyoruz. Bu tür etiklerin en klasik formuna David Hume (1711-1776)'da rastlıyoruz.
Hume için pratik ilkeleri, yani eylemi yönlendiren ilkeler olarak ahlâk ilkelerini, salt akıl'a bağlı çözümlemelerden çıkarmak olanaksızdır. (Oysa Kant, "salt akıl'ın istencin belirlenmesini tek başına başarabileceğini' söyleyerek Hume'a karşı çıkmıştı). Hume için, eylemleri motive eden şeyler sadece eğilim, duygu, haz ve acı gibi psikolojik şeyler olup, eylemleri "değerli" kılan da bunlardır. Öyle ki, görevi insan eylemlerini anlamak ve değerlendirmek olan bir etik, sadece psikolojik bağıntılar zemininde temellendirilebilir. Bizim "iyi" ve "kötü" hakkındaki bilgimiz psikolojik yoldan oluşur. Bu yüzden "iyi" veya "kötü", aslında acı ve haz (pains or pleasures) duygularının özel biçimlerinden başka şeyler değillerdir. "Bir eylem, bir heyecan, bir karakter, ahlâksal açıdan iyi veya kötüdür. Ama neden ? Çünkü bunlar, özel bir tarzdaki haz ve acı olarak görünürler". Bunları söyleyen Hume'a göre, ahlâksal nitelikler duygulardan kalkılarak anlaşılabilir. Örneğin bir eylemin "soylu" olup olmadığını belirleyen şey, önceden bu eylem hakkında verdiğimiz bir yargı değildir. "Tersine, biz eylemin biıe geliş tarzı içinde onun soylu bir eylem olduğunu olgusal olarak hissederiz" (Treatise, s. 471). Bu yüzden "iyi" ve "kötü" yü açıklamak için, bu özel duyguların meydana geliş tarzını ve özelliğini insan doğasından kalkarak ele almak gerekir.
Hume'un etiği, özellikle İngilizce konuşulan ülkelerde benimsenip geliştirilmiştir. Örneğin günümüzde C.G. Stevenson-(Ethics and Language, s. 273), ahlâksal bakımdan bize bazı şeyleri "değerli" gösteren duyguların açıklanmasına yönelir. Örneğin Stevenson için ahlâksal "haklılık" duygusunun kaynağı "tözel güven:.'.:. duygusu" ndadır. Böylece ahlâksal duygular oldukça öznelci bir form içinde ele alınmış olurlar ve ahlâksal bakımdan doğru veya yanlış olan şey, her zaman tek tek bireylerin duygularıyla belirlenmiş olur. Bu duyguların çıktığı yer ise insan doğasıdır.
Bu kuramlara karşı geliştirilmiş olan itirazlar, bu kuramların, ister ifade edilmiş olsun, isterse ifade edilmemiş olsun, şöyle bir kabulden yola çıktıkları yolundadır: Ahlâksal değer yargıları ne doğru ne de yanlıştır. Onlar olgusal durum ve ilişkiler hakkında verilmiş yargılar değil, sadece kişisel duygulan ifade eden yargılardır. Öznel formuyla bu kuram, giderek, ayni eylemin bazen "iyi " bazen de "kötü" olarak adlandırılabileceği gibi bir saçma sonuca da varır. Bu öyle bir sonuçtur ki, herşeyden önce, ancak, ahlâksal yargıların anlamını psikolojist bir kaynağa değil de başka bir şeye dayadığımız zaman saçmalığım yitirebilir.
G.E. Moore'un doğalcı kuramlar hakkında süyledikleri, bu Bakımdan genellikle doğrudur. Moore'a göre tüm bu etikler bir "doğalcı yanılma" (fallacy) dan türerler. Moore, bu yanılmanın şuradan kaynaklandığını söyler: Örneğin "sarı " niteliği, onun bir ışık dalgası olduğu söylenerek belirlenir ve bu fiziksel bakımdan uygun bir tanım olur. Ama "sarı", gerçekte, ışık dalgası ile ilgiliyse de, tanımlanması olanaksız bir nitelik olarak dalgayla özdeş değildir. Bu nedenle "sarı" niteliğinin tanımlanması için, onun bir ışık dalgası olduğunu söylemek yeterli olmaz. Moore'a göre bu durum, ahlâksal "iyi"nin niteliği konusunda da geçerlidir. Şüphesiz, iyi olan herşey gerçek olabilir. Ama "iyi" aynı zamanda yine de biraz başka bir şeydir (örneğin "iyi' hoşa giden de olabilir). Tıpkı "sarı" olan herşeyin belirli bir ışık dalgası türü olarak gerçek olması gibi. Oysa pek çok filozof, "iyi" niteliğini tanımlama konusunda, birinin öbürünü betimlediğine inanmışlardır. Bu yanılgıya karşı "iyi" niteliğinin "san" niteliği gibi çözümlenemez bir şey olduğunu görmek önemlidir ve etiğin görevi, ancak bu niteliklerin ortaya çıktıkları ilişkileri göstermek ve araştırmak olarak konumlanabilir.
V. BELİRLENİMCİ ETİK
Belirlenimci kuramların etik içindeki yerlerini şu iddialar altında toplayabiliriz:
Eylem özgürlüğünü öngören ve kabul eden tüm görüşler yanılgı içindedirler.
(b) Etiğin görevi, ahlâksal eylem ve ahlâksal yaşamımızı belirleyen temel kaynaklan, eğilimleri, nedenleri açığa çıkarmaktır. Belirlenimci etiğin en önemli temsilcisi Spinoza (1632-1677)'dır. O, tüm felsefesini belirlenimci bir anlayışla kurar; ama aynı zamanda ahlâksal özgürlüğe de yönelir. "Özgür olma , ona göre, sadece, insanın eylemini kendi özel doğasının zorunluluğu altında dışlaştırması gibi bir özellikten başka bir şey değildir. Schopenhauer (1788-1860), tek tek bireylerin istençlerinin tamamen belirlenmiş olduğunu söyler. O, Kant'tan etkilenerek, özgürlüğün ancak bir "kendinde istenç" (Wille an sich) içinde, yani fenomenler dünyasının bir bölümü olamayan bu şey içinde yer bulabileceğini söyler. Bu tarz kuramlar, etik problemlerinin çözümünü belirlenimciliğe bağlamakla ortaya daha büyük güçlükler çıkarmaktadırlar.
Etik kuramların tipsel bir örneği olan özgürlük etiği, sadece belirlenimciliği yadsıyan bir yorum getirmekle kalmaz; hatta özgür eylemin ancak bir insani tasarımın ürünü olabilen bir ahlâksal ilkeye göre davranıldığı yerde ortaya çıktığını söyler. Bu bakımdan, belli bir açıdan Kant etiği de buraya sokulabilir. Çünkü Kant'ın ödev etiği, sadece iyi eylem konusunda formel bir ölçüt getiren yanıyla formalist bir etik olarak görünürse de, aynı zamanda,özgürce konulmuş bir ilkeye dayalı özgür eylem düşüncesinden yola çıktığı için özgürlük etiğine de iyi bir örnektir. Özgür eylem düşüncesi, oldukça etkili biçimde özellikle Fichte'nin idealizminde ortaya çıkar. O, (başkalarının varoluşunu da kapsayacak biçimde) evrenin varoluşunu bile kendisinden çıkarabileceğimiz en yüksek ilkenin, kendimiz hakkındaki ben-bilinci, kısacası Ben olduğunu söyler. Kendini evrenin merkezine koyan insan, bu bilinci ahlâksal eyleminin koşulu kılabildiği sürece özgürdür. Günümüzde özgürlük etiğine iyi bir örnek varoluşçu felsefedir. Özel ve özgür bir kararın ürünü olan koşulsuz eylem, ancak, insanın böyle özgür bir eylem içinde kendisini gerçekleştirdiği sürece bir koşulsuz eylem olur ve özel ve özgür karar, bu durumda en yüksek ahlâksal buyruk olarak geçerlilik ve gerçeklik kazanır. Öyle ki, ahlâklılığın ölçütü kendi-olmaktır (Selbstsein). Kendi-olan veya ekzistens haline gelmiş olan insan, kendini gerçekleştiren insandır. Özgürlük, kendini gerçekleştirmektir. Bu eylemsel talep, varoluşçu felsefenin en önemli tem,ilcisi M. Heidegger'in "Varlık ve Zaman" adlı yapıtında öne sürülür. Gerçi bu kitap, ilk bakışta ,alt kuramsal çözümlemelere dalar gibidir ama kitabın esas konusu, vicdanı, "burada-olmak" tan (Dasein) "kendi-olma" ya (Selbstsein), yani varolmaya (ekzistens olmaya) çağırmaktır (s.294). Salt formel bir dille ifade edilen bu çağın, bu nedenle hiçbir şekilde içeriksel olarak belirlenmiş eylem tipleri öngörmez ve olsa olsa, içine eylemlerin doldurulabileceği kalıplar sunar. Bu kalıplar, insanın kendi kararlarıyla oluşmuş eylemlerle artık doldurulamayan boş kalıplar haline geldiklerinde, bu boş kalıpların içi, pekala intihar gibi bir eylemle doldurulabilir.
Ne var ki, varoluşçu felsefenin özgürlük ethos'u, onu tek yanlı bir temellendirmeye bağımlı kalmaktan kurtaramamıştır. Çünkü burada insanın "burada-olma" dan (Dasein) "kendi-olma" ya (Selbstsein) geçmesi konusunda tek bir felsefı yol önerilmektedir. İnsan vicdanı "burada-olma" dan "kaygı" (Sorge) duymaya çağırılmakta, insanın "kendi-olma" sını sağlayacak koşul "kaygı" olarak ileri sürülmektedir. Öyle ki, varoluşçu etik, karşımıza bir kaygı etiği olarak çıkmaktadır. Ama bu tarz yorumların, günümüzde "insanın neliği" ni incelemeye çalışan "felsefi antropoloji" çalışmalarına büyük katkıları olduğu da yadsınamaz. Gerçekten de, "felsefi antropoloji" nin felsefi etik için önemi büyüktür. Örneğin bu çalışmalardan çıkan sonuçlardan birine göre, insanı "akıllı varlık" (animale rationale) olarak gören geleneksel yorum aı-tık yeterli değildir; çünkü insanın başka özel nitelik ve belir- lenimleri de vardır. Bu sonuçlar, insanın ahlâksal eylemlerinin yorumuna yeni katkılar getirmektedir. Örneğin C.F. Bollnow, Heidegger e dayanarak, insanın varlık tarzının temelinde bir etkilenimler ve duygular ağı görmektedir. (Etkilenimlerin Neliği, 1956). K. Stavenhagens ise, çok değişik bir görüş geliştirmiştir. Ona göre, insanın toplumsal/ ahlâksal yaşamı, insanın kendi kendisini sorumlu kıldığı bir temel yönelimin ürünü olan değerler açısından anlaşılabilir (Kişi ve Kişilik, 1957).
Günümüzde Felsefe Disiplinleri- Etik- Herald Delius- Türkçesi: Doğan Özlem -Ara Yayıncılık-1990>
1. İÇERİKLİ DEĞER ETİĞİ
Bu etik, formalizme (Kant) karşıtlık içinde, önce Max Scheler (1874-1928) tarafından geliştirilmiş, daha sonra Nicolai Hartmann (1882-1951) tarafından sistemleştirilmiştir. Bu etik, maddi veya araç değerler (Güterwerte) ile ahlâksal değerler arasında bir ayırım yapar. Araç değerler, insanlar için şu veya bu açıdan önem taşıyan nesneler veya nesne durumlarıyla ilgilidir. Bunların en elemanter olanları, örneğin insanın hava, ışık ve beslenmesiyle ilgili nesnel durum ve gereksinimler içinde karşımıza çıkar. Örneğin en yüksek araç değerlerden bazıları, sağlık, esenlik, v.b. dir. Daha üst basamakta, insana düşünsel, sanatsal veya benzeri tatminler getiren değerler bulunur. Araç değerler, aşağıdan yukarıya doğru bir değer hiyerarşisi içindedirler. Araç değerler, insanına göredir, relatiftir; ama onlar kendi aralarındaki bağıntısallık bakımından relatif değil, relationaldirler. Bir başka deyişle, insana ve insanına göre relatif olan bu değerler, kendi aralarıdaki hiyerarşik sınırlanmalar içinde relatif değillerdir. Çünkü tek tek insanlar açısından relatif görünen bu değerler, insanların öznel eğilimlerinden bağımsızdır. Örneğin hava ve ışık, tek tek insanların bunları relatif olarak değerli görmelerinden bağımsız olarak, tüm insanlar için değer taşırlar.
Aynı şey, ahlâksal değerler ve onların hiyerarşisi için de geçerlidir. İçinde bulunduğumuz yaşama durumu (Situation), bizden, mutlaka ve herhangi bir tarzda başkaları ile birarada bulunmaklığımızı talep eder. Maddi ilişkiler açısından, başkaları da bunu bizden talep ederler. İşte, ahlâklılığın kaynağı bu birarada-bulunma dediğimiz şeydedir ve çok çeşitli birarada-bulunma biçimleri, ahlâksal taleplerin ve buyrukların da içeriğini belirler. Bize çok çeşitli formlar altında ulaştırılan bu ahlâksal buyruk ve taleplerin içeriğine, Scheler ve Hartman'ın değer etikleri içinde "bir ahlâksal değerin içeriği" adı verilir.
Değer etiğinin "ahlâksal değer" den anladığı şey şudur: Bir ahlâksal değer, başlangıçta herhangi bir gerçekliği olmayan, ama gerçekleştirilmesi gereken ve ancak insanlar tarafından gerçekleştirildiğinde "içerik" kazanan bir şeydir, Bu bakımdan, ahlâksal değerler de, araç değerler içinden köklenirler. Çünkü bunlar, belli maddi ilişkileri sürdürmesi gereken insanın eylemleri sırasında ortaya çıkarlar. Ama, giderek, ahlâksal değerler (böyle değerlerin olgusal bir geçerlilik taşıyıp taşımamasından bağımsız olarak), ulaşılması istenilen bir amaca götürücü şeyler olarak görünmeye başlarlar. Öyle ki, onlar, artık, insan eyleminin yöneldiği şey değil, bu eylemin ardındaki şey (Scheler) olarak görünür. Değer etiğine göre, ahlâksal değerler, insanların onları tanıyıp tanımamasından bağımsız olarak bir ideal vartık'a sahiptirler; tıpkı; bazı filozofların ideal varlıklar olarak gördükleri sayılar, geometrik şekiller gibi. Bu değerlerin ne oldukları hakkında deneyim yoluyla elde edilmiş bir bilgimiz yoktur. Bunlar hakkındaki bilgimiz, bunların ne olması gerektiği hakkındaki bir bilgidir. Bu nedenle, bizim değerler ve bu değerlerin hiyerarşisi hakkındaki bilgimiz deneyimden çıkmayan, a priori bir bilgidir. Bu yorumdan kalkan Hartmann, şu iddialı sonuca varır: "Etik, ahlâksal bakımdan iyi olanı, tıpkı geometrinin geometrik bakımdan doğru olanı öğrettiği gibi öğretebilir" (Etik, s.29). Bu bilgi, insana kendi değer duygusuyla verilmiştir. Değer duygusu burada, insanın bilen, kavrayan yönüne ait bir şey olarak yorumlanır. Değer duygusu, ahlâksal sorunlar karşısında insanın kendi vicdanının sesini duyduğu her durumda somutlaşır. Değerler, insanların kendilerini gerçekleştirmelerine muhtaçtırlar. İnsanlar, zaten kendilerini çepeçevre kuşatmış olan belirlenmiş bir yaşama durumu içindedirler. İnsanı özgür kılacak tek olanak, bu değerlerin kendisinden talep ettiği şeye uyup uymamak konusunda vereceği karardır. Bu değerlerin kendisinden talep ettiği şeye uyduğunda, insan kendi kendisini bir başka belirlenim içine sokmuş olur, yani bağlandığı değerin belirlediği eylemlerde bulunmaya başlar. Değerin "gerçekleşmesi" oranında, insan da özgürleşmiş olur.
Değer etiğinin felsefi önemi, herşeyden önce, bu etiğin çok geniş kapsamlı bir biçimde, eylem, ahlâksal yaşam ve ahlâksal değerler üzerine yaptığı çözümlemelerin zenginliğindedir. Ama bu zengin betimleme ve çözümlemelere karşılık, bu etiğin ana iddiaları, yani değerlerin ideal varlıklar olduğu ve bunlar hakkında a priori bir bilginin mevcut bulunduğu konusundaki kuramsal temellendirmeleri, büyük ölçüde problematiktir.
II. FORMALİST ETİK (Kant)
Bir etiğin "formalist" olması, bir eylemin ahlâksal değerinin, bu değerin içeriğine değil de, yapı ve formuna dayanmış olması demektir. Bu form, ahlâksal bakımdan doğru tüm eylemler için aynıdır. Bu forma çeşitli içerikler yerleştirilebilir ve form, içeriksel açıdan çok değişik tarzlarda konumlanmış olabilir.
Geleneksek olarak, "formalist etik" denilince, akla hemen Kant etiği gelir. Kant'a göre, ahlâksal bakımdan "iyi" olarak nitelenebilecek bir eylemin dayanacağı tek bir ilke (ahlâk yasası) ve tek bir karakteristik vardır ve eyleme "ahlâksal" değerini veren de budur. Bu da, insanın kendisine kendisi için koyduğu ve eylemlerini yönlendiren bir ilkenin, ayni zamanda başkalarının isteyebilecekleri bir ilke olmasıdır. İşte böyle bir ilke, bir ahlâk yasasıdır. Ama böyle bir ilkeyi bir ahlâk yasasına dönüştürecek olan şey, bu ilkeye bağlanmayı istemiş olmaktır. Çünkü, bir ilkeye isteyerek bağlanmadan ve sadece bu ilkeye baskı, korku gibi nedenlerle istençsizce uyularak yapılan eylemlerle yetinildiğinde, bu durum olsa olsa bir legalite ifade eder; bir ahlâklılığı, bir ahlâksallığı, bir moraliteyi değil. Örneğin, eğilim, güdü ve alışkanlıklara dayalı eylemler hiçbir ahlâksal değer taşımazlar; bunlar sadece legal eylemlerdir. Bu nedenle, legalite, çoğıı kez "etik rigorizm" in (bir anlamda: etik tutuculuk) de kaynağında bulunur.
Evrende uzay zaman koordinatları içinde yaşayan bir varlık olarak insan, tüm ihtiyaç, dürtü, güdü ve istekleriyle, nedensellik yasalarına bağımlıdır. Bu haliyle o özgür değildir. Doğal varlık olarak insan heteronomdur,yani kendisi dışındaki nedenler tarafından belirlenmiştir. O ancak kendi koyduğu bir yasa altında, yani istenç (irade) sahibi bir kişi olarak eylediğinde özgür olur ki, istenç sahibi varlık olarak insan otonomdur. Bu bakımdan, ahlâksal açıdan "iyi", ancak, kendi özgür istenci ile eyleyen kişinin bu eylemine ait bir şey olarak ortaya çıkar, görünüm kazanır. Eylemlerimizi, özgür istencimizle kendimize koyduğumuz bir buyruğa, bir imperatife dayamayı deneriz. Ama bu buyruk, bizim doğal yanımızı belirleyen koşullar gibi hipotetik değildir; tersine, bu buyruk, bu koşullardan bağımsız, yani koşulsuz, kategorik bir geçerliliğe sahiptir. Kısacası o, koşulsuz buyruktur, kategorik imperatiftir. Buyruğu koşulsuz, kategorik kılan şey, onun hiçbir (doğal) nedene dayanmaması; buyurucu, imperatif kılan şey de, eylemi yönlendiren bir yasa (ama özgürce kendimize koyduğumuz bir yasa) olmasıdır. Çünkü yasanın içeriği, nedensellikler ve belirlenmişlikler dünyası olarak fenomenler dünyasından elde edilemez, çıkarılamaz. Bu yasa, her tür içeriksel belirlenimden sıyrılmış salt formel bir yasa olmak zorundadır. Kant şöyle der: "Böylece, bir eylemin dayandığı ilke (maksim) olması gereken bir yasanın genelliği, sadece, bir imperatife uyması dolayısıyla zorunlu bir şeymişcesine tasarlanan bir şeyden başka bir şey değildir. Öyleyse, kategorik imperatif biriciktir ve şudur: Öyle bir ilkeye dayanarak eyle ki, bu ilkeye dayanarak isteyebileceğin şey, aynı zamanda bir genel yasa olsun" (Ahlâk Metafiziğinin Temellendirilmesi, II). Veya daha basit bir formülle: "(öyle eyle ki, eyleminin dayandığı ilke, sanki kendi istencinle gerçekleştirmiş olduğun bir doğa yasası olabilsin" (agy.) Bu yolla elde edilen kategorik imperatif, fenomenler dünyasında bulunmaz ve yalnızca insana geçişli olan bir şeydir, ama akıl varlığı olarak insana. Kant, ahlâk yasası hakkındaki bilincimizi "aklın olgusu" (Faktum der Vernunft) olarak gösterir. (Pratik Aklın Eleştirisi, I. Kitap, 1. Bölüm, s.7) ve bu olgudan dolayı, özgürlüğün, ancak ve ancak, böyle bir imperatif tasarlayan ve onu yaşamına sokmaya çalışan akıl varlığı olarak insana ait bir şey olduğunu söyler.
Salt, formel ve boş ve bu yüzden hiçbir belirli duruma girmeyen bu buyruk, bu imperatif, tekil eylemlerimize bir ölçüt olarak uygulandığında bir pratik işlev kazanır. Bir ilkeye isteksizce uyularak yapılan eylem, ahlâksal açıdan "kötü" dür. Özgür karar ve istence dayanmayan eylemler, örneğin genel doğa yasalarının belirlenimi altında yapılan eylemler ise, ahlâksal açıdan ne "iyi" ne "kötüdür"; bunlar ahlâksal açıdan "nötr" dür. Öbür yarıdan, bir ortak istence dayanmadığı halde, herkesin uyması gerektiği ileri sürülen bir maksim de bir ahlâk yasası olamaz. Kant'ın bu konudaki örneği şudur Bir kimse asla iade etmeyeceğini bile bile ödünç para isteyebilir ve amacına ulaşmak için, ödünç para isteyeceği kişiye, borcunu ödeyeceğine dair söz verebilir. O, bir iki kez bu yolla ödünç para aldıktan sonra, bu eylemini şöyle bir ilkeye de dayatabilir: Geriye ödemeyeceğini bile bile borç para istiyorsan ve alıyorsan, geriye ödeyeceğin hakkında söz vermelisin. İşte böyle bir ilke bir ahlâk yasası haline gelemez. Çünkü, hiç kimse, bir iki deneyden sonra, o kişiye artık borç para vermeyecektir. Öyleyse, "geriye ödemeyeceğini bile bile borç istiyorsan, geriye ödeyeceğin hakkında söz vermelisin" gibi bir yasa, örneğin bir krallık buyruğu veya bir parlamento kararı ile geçerli kılınsa bile, hiç kimse bu yasaya uymayacaktır ve yasa bir "ahlâk yasası" haline gelemeyecektir. O halde, ahlâk yasasının özgür karar ve ortak istence dayanması koşulu, hukuksal ve politik uygulamalar için de modeldir.
Kant'tan sonra Kant etiği ile tartışmak, felsefi etiğin önemli bir uğraşı olmuştur Schiller Kant'ın ahlâk yasasını konumlayış tarzındaki "sertlik" i eleştirir ve bu yasanın "despotluk"unun korku verici olduğunu söyler. Schiller'e göre, insanın kendi kendisine koyduğu akıl yasasına bağlılığı öylesine sert bir bağlılığa dönüşebilir ki, ahlâksal özgürlük, insanın kendi kendisini mahkûm ettiği görkemli bir köleliğe dönüşebilir;
Hegel'e göre, ahlâk yasasının bu formel konumu, her tarihsel dönemde birbirleriyle çatışan ahlâk yasaları arasındaki çelişkiyi ortadan kaldıramaz. Scheler, Hegel'den etkilenerek, Kant'ın formalizminin, ahlâksal yaşamın çok açık seçik fenomenlerinden büyük bölümünü göremediğini ve bu fenomenleri açıklamaktan uzak olduğunu söyler. Bu eleştirilerin haklı yönleri olmakla birlikte, Kant'ın denemesi, tüm ahlâklar için geçerli olabilecek en yüksek ilkenin temellendirilmesine yönelik bir deneme, kendisini eleştirenleri de derinliğine etkilemiş bir deneme olarak, felsefi etiğin tarihinde (bugün de dahil) çok ağırlıklı ve , belirleyici bir yer tutmaktadır.
III. YARARCILIK (Utilitarizm)
Aşağıda "yararcılık" (utilitarizm) adı altında gözden geçirilecek olan kuramlara geçerken, şunu önceden belirtmek yerinde olur: Bu kuramlar, bundan önce gördüğümüz kuramlarda olduğu gibi fundamental ahlâksal nitelikler veya ilkeler peşinde değillerdir. Bu kuramlar, ahlâksal fenomenleri böyle temel nitelik veya ilkelerle değil; doğabilimsel, empirik (biyolojik, sosyolojik, psikolojik) bağıntılara dayalı bir zemin üzerinde ele alır. Bu yüzden bunlara çoğunlukla doğalcı (natııralist) kuramlar da denir. Doğalcı etiğin en iyi örneklerinden biri hazcılık (hedonizm)'dır. (Hedone, Grekçe haz anlamına gelir). Bu kurama göre, bir eylem, ancak (ve öncelikle bedensel planda olmak üzere) haz getiren veya haz amaçlayan bir eylem ise değerlidir. Ne var ki, bu kaba formuyla hazcılık, Aristippos dışında, pek az kişice temsil edilmiştir. Bu nedenle, hazcılıktan çok, onun daha inceltilmiş bir biçimi olarak mutlulukçuluk'un (eudaimonizm) yaygın olduğu görülür (eudaimonia, Grekçe mutluluk anlamına gelir). Burada artık insan eylemlerinin amacının sadece bedensel hazza yönelmek olmadığı, hatta daha çok, tüm yaşam süreci gözönünde tutulduğunda, insan eylemlerinin amacının en az acıyla yaşamayı sağlayacak bir hoşnutluk maksimumuna varmak olduğu söylenir. Öyle ki, amaç, artık bedensel ihtiyaçların en aza indirilmesi ile sağlanacak olan bir denge ve hoşnutluk olmalıdır (bu nedenle, bu görüşün başlıca temsilcisi 'un (M.Ö. 341- 271) düşünce, son derece ters bir biçimde, duyusal hazlara yönelik bir tür hazcılık olarak yorumlanmış ve Epikurosçulıık, yanlış olarak, kaba bir hazcılık olarak anlaşılagelmiştir. Hazcılık ve mutlulukçuluk, herşeyden önce bireyci (hatta egoist) kuramlardır. Burada, tek kişinin mutluluğu en yüksek amaç ve eylemin dayanacağı ilkedir. Özellikle Antikçağda geliştirilip yaygınlaşmış olan bu kuramlar, modern etik kuramların çoğunu da etkilemiştir ki, bu modern kuramları yararcılık (utilitarizm) adı altında toplamak olanaklıdır (utilis, Latince yarar anlamına gelir). Yararcı kuramlarda, tüm ahlâksal ilkelerin temelinde psikolojik bazı etkenlerin ve olguların yattığı belirtilir. Bu durum, çok kaba ve yüzeysel olarak şöyle ifade edilebilir: Tüm insanlar kendi özel mutluluklarına ulaşmaya çabalarlar (hazzı ara, acıdan kaçın!). Ama bu, yararcılığın, hazcılık ve mutlulukçuluk gibi bireyci ve egoist bir kuram olduğunu da göstermez. Hatta yararcılık, ilk temsilcisi Jeremy Bentham (1748-1832)'ın elinde, tek kişinin mutluluğundan çok, "en çok sayıdaki insanın en çok mutluluğu"nu gözeten bir ilkeyi ahlâklılığın ölçütü sayar ki, böyle bir yararcılığa toplumsal yararcılık denir. Hatta Bentham'dan da önce, toplumun genel esenliğini en yüksek ahlâksal buyruk olarak tanımlayan Hutcheson (1694-1747)'ın, toplumsal yararcılığın ilk formüllerini ortaya attığını görürüz. Öyle ki, yararcılığın ilkelerini Bentham'ın ortaya atmış olduğunu söylemek bile yanlıştır. Bentham'ın önemi, yararcı ilkeleri toplumun hukuksal- ahlâksal örgüt yapısına uygulama konusundaki sistematik çalışmalarından dolayıdır. Daha sonra, onun bu çabasının John Stuart Mill (1806-1873) tarafından daha ileriye götürüldüğüne tanık oluruz. Yararcı görüş insanın doğal olarak egoist ilgilere sahip olduğu noktasından hareket eder. İnsanın başkaları karşısındaki ilk tutumu, bu doğal egoizme bağlıdır. Bu doğal egoizm, insanın kendi özel ilgilerini meşrulaştırmaya çalışmasıyla (Helvetius) ve hukuksal veya toplumsal yaptırımlarla karşı karşıya gelme sonucu, başkalarını gözeten değişik bir ilginin doğmasına neden olur. Bunun tam karşıtı bir görüşe göreyse, insandaki başkalarını gözeten bu ilgi doğuştandır. ( Butler, A.Smith, Hume). Butler'ın kendini-sevme (sef-love) ve tüm insan toplumunun esenliğini isteme (benevolence) gibi iki ilgi türü üzerinde çalışmış olması çok dikkat çekicidir. Ona göre, her iki ilgi, insanın ahlâksal doğasını oluşturan temel öğeleridir ve insanın tekil eylemlerini bu iki ilgi yönlendirir. Bu iki ilgi birarada, hem salt öznel, hem de başkalarına yönelik eylemlerimizi de aracısız ve doğrudan yönlendirir. Butler'a göre, bu iki ilgi hiç de birbirlerini dışlamaz. Kendini-sevme (self-love) kişisel mutluluğu tüm yaşamın amacı yaparken; tüm insan toplumunun esenliğini isteme ilgisi (benevolence), aynı amacı tüm toplum için bir ilke yapmaya yönelir.
Eylemlerimizi yönlendiren şeyleri anlamak konusunda kendini-sevme ilgisine dayanmak yeterli olamaz. Çünkü eylemlerimiz, tüm insan toplumunun genel esenliğini gözeten eylemler olduğu sürece kişisel açıdan da yararlı eylemler olabilirler. (Bu ilginç düşünceler için; C.D. Broad'ın Butler incelemesine bakınız). Yararcı kuramlar, bir eylemin ahlâksal değerini, o eylemin yararı ile ölçme konusunda bir uzlaşım içindedirler. Zaten tüm bu kuramlara yararcı adını vermemizi sağlayan da bu uzlaşımdır. Yarar ilkesi, bu kuramlarda şöyle belirlenir Bir insanın eylemi, o insanın olanaklı pek çok eylem tarzları içinde en yararlısını seçtiği ölçüde ahlâksal bir değere sahiptir. Ama en yararlı, yani en doğru eylem, Bentham'a göre, aynı zamanda toplumun genel esenliğini de gözeten eylemdir. Toplumun genel esenliğini en az ölçüde gözeten veya hiç gözetmeyen ve sadece kendi özel ilgisine göre eylemde bulunan insanın eylemi âhlâksal bakımdan doğru değildir.
Kolayca görülebileceği gibi, bu biçimiyle yararcılık, ne egoist bir etik, ne de çoğu kez bu etiğe yöneltilen itirazlarda belirtildiği gibi, bir insan eyleminin pratik başarısını o eylemin tek ahlâksal ölçütü yapan bir başarı etiği'dir. Hatta daha ileriye gidilip, yararcılığı da, içerikli değer etiği (I) veya formalist etik (II) gibi bir düşünce etiği saymak olanaklıdır. Çünkü bu etik, ölçüt olarak eylemde somut pratik başarıdan çok, eylemde başarıya ulaşma niyetini alır. Çünkü pratik başarıyı ölçüt almak, eylemi, geleceğe yönelik tüm sonuçları içinde görmeyi gerektirir ki, böyle bir ölçüt asla yoktur. Bu bakımdan Kant'ın formalist ödev (ahlâksal gereklilik) kavramı, yararcı açıdan bakıldığında, toplumsal esenlik açısından en yararlı eylem tarzı olarak görülebilir. Yarar ilkesine bu açıdan bakıldığında, toplumun esenliği için kendi canını fedâ etme eylemi yararcı bir ödev duygusuna bağlanabilir ve yararcılık pekala bir altruizme (diğergâmcılık, başkaları-içincilik) dönüşebilir.
Yararcı ilkelere çok yakın ilkelere dayalı olan pragmatizm, bu yüzyılın başlarından beri, Peirce, W. James ve öncelikle J. Dewey tarafından özellikle Amerika Birleşik Devletleri'nde yaygınlık kazanan bir etik görüş geliştirmiştir. Bu etikte de bir "genel esenlik"e ulaşma talebi söz konusudur. Ancak bu etikte ödev, eylem gibi kavramların kuramsal açıdan çözümlenmesinden çok, "genel esenlik" amacına ulaşabilmek için, insan eylemlerini sosyolojik, psikolojik, fizyolojik, biyolojik araştırmalara dayalı olarak ele alma eğilimi ağır basar. Bu etik, pratik bir amaçla hareket ederek, insanların birarada yaşamaları içinde ortaya çıkan somut sorunların çözümüne yönelir. Şüphesiz böyle bir yönelimin değeri yadsınamaz. Ama ne var ki, bu tarz pragmatist yaklaşımlar, doğası gereği çok değişik bir yapıya sahip olan, yani kuramsal/sistematik ilgilerle hareket eden felsefi etiğin konularına el atamaz.
Tüm bu yararcı kuramlara karşı bazı önemli itirazlar yapılmıştır: 1.Şüphesiz, bizim ahlâksal bakımdan "iyi" saydığımız eylemler, aynı zamanda yararcı açıdan bakıldığında, yararlı eylemler de olmalıdır. Örneğin içerikli değer etiği (I) de, ahlâksal değerlerin maddi (araçsal) değerlerden çıktığını söyleyerek buna değinir. Ama bir eylemi ahlâksal bakımdan "iyi" yapan şey, sadece o eylemin mutluluğa yönelik veya yarar sağlayan bir eylem olması mıdır?2. Burada mutluluk, haz veren tüm şeylerin toplamı olarak düşünülmekte ve bu hazların doğabilimsel yöntemlerle niceliksel açıdan ölçülebileceği söylenmektedir. Böylece de, "haz" ve "acı" nın niceliksel yoldan belirlenemeyecek olan yönleri atlanmış olmaktadır.3. Yararcılığın ideali, en sonunda, yaygın ahlâksal duyguya uymak olarak görünüyor. Çünkü burada ahlâksal il- kelerden kastedilen şey, common sense, yani bir toplumun yaygın ve yerleşik inançları oluyor.
IV. PSİKOLOJİZM (Hume)
Ahlâksal bakımdan bazı eylemleri doğru, bazılarını yanlış bulmamızı şu veya bu ölçüde özel bazı psikolojik yetilere veya duygulara bağlayarak, bu eylemleri yönlendiren tasarımların içimizden çıktığını söyleyip ahlâksal eylemleri bu açıdan anlaşılır kılmak isteyen ve bu nedenle de bir bakıma doğalcı (naturalist) kuramların içine sokabileceğimiz kuramlara psikolojik etik diyoruz. Bu tür etiklerin en klasik formuna David Hume (1711-1776)'da rastlıyoruz.
Hume için pratik ilkeleri, yani eylemi yönlendiren ilkeler olarak ahlâk ilkelerini, salt akıl'a bağlı çözümlemelerden çıkarmak olanaksızdır. (Oysa Kant, "salt akıl'ın istencin belirlenmesini tek başına başarabileceğini' söyleyerek Hume'a karşı çıkmıştı). Hume için, eylemleri motive eden şeyler sadece eğilim, duygu, haz ve acı gibi psikolojik şeyler olup, eylemleri "değerli" kılan da bunlardır. Öyle ki, görevi insan eylemlerini anlamak ve değerlendirmek olan bir etik, sadece psikolojik bağıntılar zemininde temellendirilebilir. Bizim "iyi" ve "kötü" hakkındaki bilgimiz psikolojik yoldan oluşur. Bu yüzden "iyi" veya "kötü", aslında acı ve haz (pains or pleasures) duygularının özel biçimlerinden başka şeyler değillerdir. "Bir eylem, bir heyecan, bir karakter, ahlâksal açıdan iyi veya kötüdür. Ama neden ? Çünkü bunlar, özel bir tarzdaki haz ve acı olarak görünürler". Bunları söyleyen Hume'a göre, ahlâksal nitelikler duygulardan kalkılarak anlaşılabilir. Örneğin bir eylemin "soylu" olup olmadığını belirleyen şey, önceden bu eylem hakkında verdiğimiz bir yargı değildir. "Tersine, biz eylemin biıe geliş tarzı içinde onun soylu bir eylem olduğunu olgusal olarak hissederiz" (Treatise, s. 471). Bu yüzden "iyi" ve "kötü" yü açıklamak için, bu özel duyguların meydana geliş tarzını ve özelliğini insan doğasından kalkarak ele almak gerekir.
Hume'un etiği, özellikle İngilizce konuşulan ülkelerde benimsenip geliştirilmiştir. Örneğin günümüzde C.G. Stevenson-(Ethics and Language, s. 273), ahlâksal bakımdan bize bazı şeyleri "değerli" gösteren duyguların açıklanmasına yönelir. Örneğin Stevenson için ahlâksal "haklılık" duygusunun kaynağı "tözel güven:.'.:. duygusu" ndadır. Böylece ahlâksal duygular oldukça öznelci bir form içinde ele alınmış olurlar ve ahlâksal bakımdan doğru veya yanlış olan şey, her zaman tek tek bireylerin duygularıyla belirlenmiş olur. Bu duyguların çıktığı yer ise insan doğasıdır.
Bu kuramlara karşı geliştirilmiş olan itirazlar, bu kuramların, ister ifade edilmiş olsun, isterse ifade edilmemiş olsun, şöyle bir kabulden yola çıktıkları yolundadır: Ahlâksal değer yargıları ne doğru ne de yanlıştır. Onlar olgusal durum ve ilişkiler hakkında verilmiş yargılar değil, sadece kişisel duygulan ifade eden yargılardır. Öznel formuyla bu kuram, giderek, ayni eylemin bazen "iyi " bazen de "kötü" olarak adlandırılabileceği gibi bir saçma sonuca da varır. Bu öyle bir sonuçtur ki, herşeyden önce, ancak, ahlâksal yargıların anlamını psikolojist bir kaynağa değil de başka bir şeye dayadığımız zaman saçmalığım yitirebilir.
G.E. Moore'un doğalcı kuramlar hakkında süyledikleri, bu Bakımdan genellikle doğrudur. Moore'a göre tüm bu etikler bir "doğalcı yanılma" (fallacy) dan türerler. Moore, bu yanılmanın şuradan kaynaklandığını söyler: Örneğin "sarı " niteliği, onun bir ışık dalgası olduğu söylenerek belirlenir ve bu fiziksel bakımdan uygun bir tanım olur. Ama "sarı", gerçekte, ışık dalgası ile ilgiliyse de, tanımlanması olanaksız bir nitelik olarak dalgayla özdeş değildir. Bu nedenle "sarı" niteliğinin tanımlanması için, onun bir ışık dalgası olduğunu söylemek yeterli olmaz. Moore'a göre bu durum, ahlâksal "iyi"nin niteliği konusunda da geçerlidir. Şüphesiz, iyi olan herşey gerçek olabilir. Ama "iyi" aynı zamanda yine de biraz başka bir şeydir (örneğin "iyi' hoşa giden de olabilir). Tıpkı "sarı" olan herşeyin belirli bir ışık dalgası türü olarak gerçek olması gibi. Oysa pek çok filozof, "iyi" niteliğini tanımlama konusunda, birinin öbürünü betimlediğine inanmışlardır. Bu yanılgıya karşı "iyi" niteliğinin "san" niteliği gibi çözümlenemez bir şey olduğunu görmek önemlidir ve etiğin görevi, ancak bu niteliklerin ortaya çıktıkları ilişkileri göstermek ve araştırmak olarak konumlanabilir.
V. BELİRLENİMCİ ETİK
Belirlenimci kuramların etik içindeki yerlerini şu iddialar altında toplayabiliriz:
Eylem özgürlüğünü öngören ve kabul eden tüm görüşler yanılgı içindedirler.
(b) Etiğin görevi, ahlâksal eylem ve ahlâksal yaşamımızı belirleyen temel kaynaklan, eğilimleri, nedenleri açığa çıkarmaktır. Belirlenimci etiğin en önemli temsilcisi Spinoza (1632-1677)'dır. O, tüm felsefesini belirlenimci bir anlayışla kurar; ama aynı zamanda ahlâksal özgürlüğe de yönelir. "Özgür olma , ona göre, sadece, insanın eylemini kendi özel doğasının zorunluluğu altında dışlaştırması gibi bir özellikten başka bir şey değildir. Schopenhauer (1788-1860), tek tek bireylerin istençlerinin tamamen belirlenmiş olduğunu söyler. O, Kant'tan etkilenerek, özgürlüğün ancak bir "kendinde istenç" (Wille an sich) içinde, yani fenomenler dünyasının bir bölümü olamayan bu şey içinde yer bulabileceğini söyler. Bu tarz kuramlar, etik problemlerinin çözümünü belirlenimciliğe bağlamakla ortaya daha büyük güçlükler çıkarmaktadırlar.
Etik kuramların tipsel bir örneği olan özgürlük etiği, sadece belirlenimciliği yadsıyan bir yorum getirmekle kalmaz; hatta özgür eylemin ancak bir insani tasarımın ürünü olabilen bir ahlâksal ilkeye göre davranıldığı yerde ortaya çıktığını söyler. Bu bakımdan, belli bir açıdan Kant etiği de buraya sokulabilir. Çünkü Kant'ın ödev etiği, sadece iyi eylem konusunda formel bir ölçüt getiren yanıyla formalist bir etik olarak görünürse de, aynı zamanda,özgürce konulmuş bir ilkeye dayalı özgür eylem düşüncesinden yola çıktığı için özgürlük etiğine de iyi bir örnektir. Özgür eylem düşüncesi, oldukça etkili biçimde özellikle Fichte'nin idealizminde ortaya çıkar. O, (başkalarının varoluşunu da kapsayacak biçimde) evrenin varoluşunu bile kendisinden çıkarabileceğimiz en yüksek ilkenin, kendimiz hakkındaki ben-bilinci, kısacası Ben olduğunu söyler. Kendini evrenin merkezine koyan insan, bu bilinci ahlâksal eyleminin koşulu kılabildiği sürece özgürdür. Günümüzde özgürlük etiğine iyi bir örnek varoluşçu felsefedir. Özel ve özgür bir kararın ürünü olan koşulsuz eylem, ancak, insanın böyle özgür bir eylem içinde kendisini gerçekleştirdiği sürece bir koşulsuz eylem olur ve özel ve özgür karar, bu durumda en yüksek ahlâksal buyruk olarak geçerlilik ve gerçeklik kazanır. Öyle ki, ahlâklılığın ölçütü kendi-olmaktır (Selbstsein). Kendi-olan veya ekzistens haline gelmiş olan insan, kendini gerçekleştiren insandır. Özgürlük, kendini gerçekleştirmektir. Bu eylemsel talep, varoluşçu felsefenin en önemli tem,ilcisi M. Heidegger'in "Varlık ve Zaman" adlı yapıtında öne sürülür. Gerçi bu kitap, ilk bakışta ,alt kuramsal çözümlemelere dalar gibidir ama kitabın esas konusu, vicdanı, "burada-olmak" tan (Dasein) "kendi-olma" ya (Selbstsein), yani varolmaya (ekzistens olmaya) çağırmaktır (s.294). Salt formel bir dille ifade edilen bu çağın, bu nedenle hiçbir şekilde içeriksel olarak belirlenmiş eylem tipleri öngörmez ve olsa olsa, içine eylemlerin doldurulabileceği kalıplar sunar. Bu kalıplar, insanın kendi kararlarıyla oluşmuş eylemlerle artık doldurulamayan boş kalıplar haline geldiklerinde, bu boş kalıpların içi, pekala intihar gibi bir eylemle doldurulabilir.
Ne var ki, varoluşçu felsefenin özgürlük ethos'u, onu tek yanlı bir temellendirmeye bağımlı kalmaktan kurtaramamıştır. Çünkü burada insanın "burada-olma" dan (Dasein) "kendi-olma" ya (Selbstsein) geçmesi konusunda tek bir felsefı yol önerilmektedir. İnsan vicdanı "burada-olma" dan "kaygı" (Sorge) duymaya çağırılmakta, insanın "kendi-olma" sını sağlayacak koşul "kaygı" olarak ileri sürülmektedir. Öyle ki, varoluşçu etik, karşımıza bir kaygı etiği olarak çıkmaktadır. Ama bu tarz yorumların, günümüzde "insanın neliği" ni incelemeye çalışan "felsefi antropoloji" çalışmalarına büyük katkıları olduğu da yadsınamaz. Gerçekten de, "felsefi antropoloji" nin felsefi etik için önemi büyüktür. Örneğin bu çalışmalardan çıkan sonuçlardan birine göre, insanı "akıllı varlık" (animale rationale) olarak gören geleneksel yorum aı-tık yeterli değildir; çünkü insanın başka özel nitelik ve belir- lenimleri de vardır. Bu sonuçlar, insanın ahlâksal eylemlerinin yorumuna yeni katkılar getirmektedir. Örneğin C.F. Bollnow, Heidegger e dayanarak, insanın varlık tarzının temelinde bir etkilenimler ve duygular ağı görmektedir. (Etkilenimlerin Neliği, 1956). K. Stavenhagens ise, çok değişik bir görüş geliştirmiştir. Ona göre, insanın toplumsal/ ahlâksal yaşamı, insanın kendi kendisini sorumlu kıldığı bir temel yönelimin ürünü olan değerler açısından anlaşılabilir (Kişi ve Kişilik, 1957).
Günümüzde Felsefe Disiplinleri- Etik- Herald Delius- Türkçesi: Doğan Özlem -Ara Yayıncılık-1990>